朱熹在建構(gòu)其理學(xué)思想體系的過程中,對君王這一特殊的社會角色進(jìn)行了深入的思考,提出了不少富有理學(xué)特色的思想觀念.由于朱熹是宋代理學(xué)的集大成者,在理學(xué)中具有代表性,更為重要的是,從南宋后期開始,朱熹理學(xué)就逐步占據(jù)思想界的主導(dǎo)地位,并最終上升為主流意識形態(tài),在數(shù)百年之中對社會生活的各方面都產(chǎn)生了深刻影響.考察朱熹的君王觀念,有助于對于我們理解當(dāng)時人們的政治觀念、政治思維乃至社會政治運(yùn)作方式.天理與君權(quán)
　　朱熹以天理為最高范疇建立了其理學(xué)思想體系,并基于天理論的框架,對君主的產(chǎn)生及其存在的合理性進(jìn)行了說明.他認(rèn)為,君主的地位是與天理聯(lián)系在一起的,天理需要君主的扶持才不至于傾倒,天下眾民的天理之性也需要君主輔助引導(dǎo)才能保全不失.君主對于天地運(yùn)轉(zhuǎn)、人性保全而言是不可缺少的.通過這一論證,君權(quán)就具有了天理的依據(jù).
　　為了論證君主地位的神圣性,朱熹還把“君為臣綱”的原則作為至高天理的體現(xiàn),以此論證其神圣性與合理性.將這一原則落實(shí)到具體的政治設(shè)計(jì)中時,朱熹強(qiáng)調(diào)對君主的尊崇,要求人們“尊君親上”,希望在君主與臣民之間確立截然不可逾越的尊卑等級秩序.在朱熹的政治思維中,尊君已經(jīng)成為天理的內(nèi)在要求.
　　然而,值得注意的是朱熹并未因此放棄對現(xiàn)實(shí)政治生活中君王的批判與抨擊.他曾批評孝宗因循茍且,虛度歲月,不僅不足以致治,反而足以召亂.其言辭激烈,鋒芒畢露,毫不避忌.他甚至還批評寧宗皇帝“獨(dú)斷”.這種批評,已經(jīng)觸及了君王的權(quán)限問題,被認(rèn)為是達(dá)到了傳統(tǒng)體制下批判皇帝專制的極限.
　　這種現(xiàn)象頗耐人尋味.理解這一現(xiàn)象,是我們理解朱熹君主觀念的一個關(guān)鍵.
　　在朱熹看來,君主作為社會政治結(jié)構(gòu)中的特殊角色,其存在有其合理性.君主相對于臣民而言的尊貴地位無疑應(yīng)當(dāng)維護(hù).但是,君主地位的確立也是有一定條件的.失去天下萬民,君王也就失去了治理與教化的對象,失去了存在的必要.同時,處于社會共同體之中的君主也有其自身的角色要求,只有符合君主這一角色要求時,才能稱之為君主.換言之,人們之所以尊崇君主,是由于君主擔(dān)當(dāng)著特殊的社會角色.
　　這種觀念,使朱熹比較關(guān)注君主這一角色的職責(zé)要求,希望從天理論出發(fā)規(guī)范君主的行為,要求君主也必須在天理的范圍內(nèi)行事,以天理作為自己的行為準(zhǔn)則.因此,一旦現(xiàn)實(shí)中的君主與其行為規(guī)范、職分要求有違背之處,就應(yīng)該對君主加以批評、勸諫,使之回歸天理的軌道.從這一角度看,無論是尊君,還是對君主的諫諍、批評,都是出于天理的要求,二者并不矛盾.
　　可以看出,朱熹將君主納入其天理論框架中加以探討,既有對君主的合理性神圣性加以論證的一面,同時也有立足于天理對君權(quán)加以限制的一面.如果進(jìn)一步考察天理的內(nèi)涵,則可能相當(dāng)于人類社會共同體的整體、長遠(yuǎn)利益的概念.尊君或者批評君主,都只是實(shí)現(xiàn)這種長遠(yuǎn)、整體利益的一種方式.朱熹這種以天理論為基礎(chǔ)的尊君———限君的理論設(shè)計(jì)表明,他所真正關(guān)注的是人類社會整體的存續(xù)與發(fā)展.三代圣王：朱熹理想的帝王范型
　　朱熹從天理論出發(fā)來考察與解釋歷史,認(rèn)為天理貫穿、體現(xiàn)于人類社會歷史全過程,根據(jù)不同歷史階段天理的盛衰情況的差異,可以對歷史作出王道霸道之分.三代是圣王輩出、天理流行的王道盛世,而秦漢以降是天理晦而不明、人欲橫行、禍亂相尋的霸道衰世.很顯然,朱熹所津津樂道的上古三代的王道盛世景象,實(shí)際上并非對歷史過程的真實(shí)描述,而是一種精心建構(gòu)的理想圖景.其目的在于以此衡鑒、匡正、裁抑現(xiàn)實(shí),對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判.與此相聯(lián)系,朱熹所提出的三代圣王,實(shí)際上是他理想中的君主的形象,是君王的理想范型.朱熹借此所要表達(dá)的是他對于理想中的君主的基本看法.
　　在朱熹看來,三代圣王是能盡其天理之性的道德完人,因此接受天命,成為天下萬民的治理者與教化者.值得注意的是,在朱熹的描述中,三代圣王所擔(dān)當(dāng)?shù)氖蔷?、師一體的角色,既是政治領(lǐng)袖,又是精神領(lǐng)袖.君主的治國與教民也是合二為一的.正是這種君師合一的古代圣王,造就了三代盛世局面.
　　朱熹還認(rèn)為,三代圣王以所謂的道統(tǒng)相授受,“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”的“十六字心傳”是圣圣相傳的密旨,是治理天下國家的法寶.
　　朱熹將三代圣王塑造為集君、師為一體、以道統(tǒng)相傳授的形象,目的在于強(qiáng)調(diào)三代圣王純粹至善的德性.他認(rèn)為,三代圣王之所以能接受天命為君、為師,是因?yàn)槟鼙M其天理之性.三代之盛,關(guān)鍵也在于三代圣王能夠先天地盡其至善之性,不使天理流于人欲,為治無不出于天理之正.而三代以后,君王為治,都只是從利欲著眼,在利欲中越陷越深,導(dǎo)致整個社會人欲橫流.
　　從朱熹對三代圣王與后世君主之區(qū)分看,朱熹用以衡量君主的標(biāo)準(zhǔn),就是要具有粹然的德性,心中天理流行,人欲凈盡.按照朱熹的思路,君主必須依據(jù)天理的要求,毫無利欲之私,推行王道.如果徇其利欲之私,即使可以建立某些事功,也是不符合道義的霸道.這是朱熹在其天理論的框架中提出的君主標(biāo)準(zhǔn),其實(shí)質(zhì)是把對君主的所有要求都?xì)w結(jié)為道德.正君心為治國之本的政治思維
　　對于君主而言,治國理民是其必須履行的職責(zé).因此朱熹將心術(shù)作為衡量理想中君王的標(biāo)準(zhǔn),實(shí)際上暗含了一個預(yù)設(shè)：只要君主內(nèi)在德性充盈,存天理去私欲,就自然能在治國理民的社會政治運(yùn)作過程中取得良好的效果.一切外在的圣王事業(yè),只不過是其內(nèi)在德性的自然發(fā)露、體現(xiàn)而已.
　　當(dāng)朱熹將理想君王的標(biāo)準(zhǔn)落實(shí)于對當(dāng)世君王的具體要求時,他把君主的心術(shù)視為天下治亂興衰關(guān)鍵,認(rèn)為天下萬事本于君主一人的心術(shù),君主心術(shù)直接影響著社會的盛衰與政治的清明.君心正,推而及于朝廷百官,實(shí)行王道政治,自然天下大治；反之,如果君心不正,則必然導(dǎo)致天下大亂.有鑒于此,朱熹認(rèn)為治理天下,最根本的就在于正君心,君心既正之后,才談得上正朝廷、正百官、治理天下.至于政體、制度、人才之類,在政治運(yùn)作中都屬于細(xì)枝末節(jié).正如一些學(xué)者所指出的,在朱熹的政治思維中,一切政治活動都處于一種環(huán)環(huán)相扣、由此及彼的單向序列之中,而其核心便在于正君心.正君心是朱熹政治思維的聚焦點(diǎn).
　　應(yīng)該說,朱熹的確是看到了居于權(quán)力金字塔頂端的君主在社會政治運(yùn)作過程中的重要地位.但是他把“正君心”、“格君心之非”作為治國之本,忽視制度建設(shè)等方面的內(nèi)容,使其政治思維表現(xiàn)出明顯的偏頗與缺陷.實(shí)際上,盡管傳統(tǒng)儒家內(nèi)圣外王、由正心誠意而治國平天下的模式在理論上設(shè)計(jì)得頗為精巧,但它本身還有許多理論環(huán)節(jié)需要得到進(jìn)一步的說明,內(nèi)圣與外王如何能夠真正統(tǒng)一而不會成為互不關(guān)聯(lián)的兩截,也是這一模式所不得不面對的質(zhì)疑.在很大程度上,由內(nèi)圣必然開出外王的思路往往被認(rèn)為是儒家從道德主義出發(fā)所作的一種承諾,在現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)作過程中,這種承諾實(shí)際上很難真正兌現(xiàn).具體就朱熹正君心的主張而言,為何只要君心一正,則天下萬事自然可成?朱熹沒有、實(shí)際上也難以作出令人信服的闡述,因而他的這一主張仍不免流于空洞,對于挽救當(dāng)時社會的深重危機(jī)無濟(jì)于事.