亞里士多德在邏輯學(xué)上最重要的工作就是三段論的學(xué)說(shuō).一個(gè)三段論就是一個(gè)包括
有大前提、小前提和結(jié)論三個(gè)部分的論證.三段論有許多不同的種類,其中每一種經(jīng)院
學(xué)者都給起了一個(gè)名字.最為人所熟知的就是稱為“Barbara”①的那一種：
凡人都有死（大前提）.
蘇格拉底是人（小前提）.
所以：蘇格拉底有死（結(jié)論）.
或者：凡人都有死.
所有的希臘人都是人.
所以：所有的希臘人都有死.
（亞里士多德并沒(méi)有區(qū)別上述的這兩種形式,我們下面就可以看到這是一個(gè)錯(cuò)誤.）
其他的形式是：沒(méi)有一條魚是有理性的,所有的沙魚都是魚,所以沒(méi)有一條沙魚是有理
性的.（這就叫做“celarent”②）
凡人都有理性,有些動(dòng)物是人,所以有些動(dòng)物是有理性的.（這就是叫做Darii”③）
沒(méi)有一個(gè)希臘人是黑色的,有些人是希臘人,所以有些人不是黑色的.（這就叫做
“?Eerio”①）
這四種就構(gòu)成“第一格”；亞里士多德又增加了第二格和第三格,經(jīng)院學(xué)者又增加
上了第四格.已經(jīng)證明了后三格可以用各種辦法都?xì)w結(jié)為第一格.
從一個(gè)單一的前提里可以做出幾種推論來(lái).從“有些人有死”,我們可以推論說(shuō)
“有些有死的是人”.按照亞里士多德的說(shuō)法,這也可以從“凡人都有死”里面推論出
來(lái).從：“沒(méi)有一個(gè)神有死”,我們可以推論說(shuō)“沒(méi)有一個(gè)有死的是神”,但是從“有
些人不是希臘人”并不能得出來(lái)“有些希臘人不是人”.
除上述的這些推論而外,亞里士多德和他的后繼者們又認(rèn)為,一切演繹的推論如果
加以嚴(yán)格地?cái)⑹霰愣际侨握撌降?把所有各種有效的三段論都擺出來(lái),并且把提出來(lái)
的任何論證都化為三段論的形式,這樣就應(yīng)該可能避免一切的謬誤了.
這一體系乃是形式邏輯的開端,并且就此而論則它既是重要的而又是值得贊美的.
但是作為形式邏輯的結(jié)局而不是作為形式邏輯的開端來(lái)考慮,它就要受到三種批評(píng)了：
（1）這一體系本身之內(nèi)的形式的缺點(diǎn).
（2）比起演繹論證的其他形式來(lái),對(duì)于三段論式估價(jià)過(guò)高.
（3）對(duì)于演繹法之作為一種論證的形式估價(jià)過(guò)高.
關(guān)于這三種批評(píng)的每一種,我們都必須說(shuō)幾句話.
（1）形式的缺點(diǎn)讓我們從下列的兩個(gè)陳述開始：“蘇格拉底是人”和“所有的希臘
人都是人”.我們有必要在這兩者之間做出嚴(yán)格的區(qū)別來(lái),這是亞里士多德的邏輯所不
曾做到的.“所有的希臘人都是人”這一陳述通常被理解為蘊(yùn)涵著：有希臘人存在；若
沒(méi)有這一蘊(yùn)涵則某些亞里士多德的三段論式就要無(wú)效了.例如：“所有的希臘人都是人,
所有的希臘人都是白色的,所以有些人是白色的”.如果有希臘人存在,而不是不存在；
則這個(gè)三段論便是有效的.但假如我要說(shuō)：“所有的金山都是山,所有的金山都是金的,
所以有些山是金的”,我的結(jié)論就會(huì)是錯(cuò)誤的了,盡管在某種意義上我的前提可以說(shuō)都
是真的.所以如果我們要說(shuō)得明白我們就必須把“所有的希臘人都是人”這一陳述分為
兩個(gè),一個(gè)是說(shuō)“有希臘人存在”,另一個(gè)是說(shuō)“如果有任何東西是一個(gè)希臘人,那么
它就是一個(gè)人”.后一陳述純粹是假設(shè)的,它并不蘊(yùn)涵著有希臘人的存在.這樣,“所
有的希臘人都是人”這一陳述就比“蘇格拉底是人”這一陳述,在形式上更為復(fù)雜得多.
“蘇格拉底是人”以“蘇格拉底”作為它的主詞,但是“所有的希臘人是人”并不以
“所有的希臘人”作為它的主詞；因?yàn)闊o(wú)論是在“有希臘人存在”這一陳述里,還是在
“如果有任何東西是一個(gè)希臘人,那么它就是一個(gè)人”這一陳述里,都并沒(méi)有任何有關(guān)
“所有的希臘人”的東西.
這種純形式的錯(cuò)誤,是形而上學(xué)與認(rèn)識(shí)論中許多錯(cuò)誤的一個(gè)根源.讓我們考察一下,
我們關(guān)于下列兩個(gè)命題的知識(shí)的情形：“蘇格拉底有死”和“凡人都有死”.為了要知
道“蘇格拉底有死”的真實(shí)性,我們大多數(shù)人都滿足于依靠見證；但是如果見證是可靠
的,則它就必然要把我們引回到某一個(gè)認(rèn)得蘇格拉底、并親眼看到他死亡的人那兒去.
這個(gè)被人目睹的事實(shí)——蘇格拉底的尸體——再加上這就叫作“蘇格拉底”的那種知識(shí),
便足以向我們保證蘇格拉底的死.但是當(dāng)談到“所有的人都有死”的時(shí)候,情形就不同
了.我們有關(guān)這類普遍命題的知識(shí)的問(wèn)題,是一個(gè)非常困難的問(wèn)題.有時(shí)候它們僅僅是
文辭上的：“所有的希臘人都是人”之為我們所知,乃是因?yàn)椴](méi)有任何東西可以稱為
“一個(gè)希臘人”,除非那個(gè)東西是一個(gè)人.這類的普遍陳述可以從字典里得到肯定；但
它們除了告訴我們?cè)鯓佑米侄?并沒(méi)有告訴我們有關(guān)世界的任何東西.但是“所有的
人都有死”卻并不屬于這一類；一個(gè)不死的人在邏輯上并沒(méi)有任何自相矛盾之處.我們
根據(jù)歸納法而相信這個(gè)命題,是因?yàn)椴](méi)有可靠的證據(jù)說(shuō)一個(gè)人能活到（比如說(shuō)）150歲
以上；但是這只能使這個(gè)命題成為或然的,而并不能成為確切無(wú)疑的.只要當(dāng)有活人存
在的時(shí)候,它就不可能是確切無(wú)疑的.
形而上學(xué)的錯(cuò)誤出自于假設(shè)“所有的人”是“所有的人都有死”的主詞,與“蘇格
拉底”是“蘇格拉底有死”的主詞,這兩者有著同一的意義.它使人可能認(rèn)為在某種意
義上,“所有的人”所指的與“蘇格拉底”所指的是同一類的一種整體.這就使得亞里
士多德說(shuō),種類在某種意義上也就是實(shí)質(zhì).亞里士多德很謹(jǐn)慎地在限定這一陳述,但是
他的弟子們,尤其是蒲爾斐利,卻表現(xiàn)得沒(méi)有這么細(xì)心.
由于這一錯(cuò)誤亞里士多德便陷入了另一種錯(cuò)誤,他以為一個(gè)謂語(yǔ)的謂語(yǔ)可以成為原
來(lái)主詞的謂語(yǔ).假設(shè)我說(shuō)“蘇格拉底是希臘人,所有的希臘人都是人”；亞里士多德便
以為“人”是“希臘人”的謂語(yǔ),而“希臘人”又是“蘇格拉底”的謂語(yǔ),于是顯然可
見“人”就是“蘇格拉底”的謂語(yǔ).但事實(shí)上,“人”并不是“希臘人”的謂語(yǔ).名字
與謂語(yǔ)之間的區(qū)別,或者用形而上學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)也就是個(gè)體與共相之間的區(qū)別,就這樣
被他抹煞了,這給哲學(xué)帶來(lái)了多災(zāi)多難的后果.所造成的混亂之一就是,設(shè)想只具有一
個(gè)成員的類也就等于那一個(gè)成員.這就使人對(duì)于一這個(gè)數(shù)目不可能有一種正確的理論,
并且造成了無(wú)窮無(wú)盡的有關(guān)于“一”的壞形而上學(xué).
（2）對(duì)于三段論式估價(jià)過(guò)高三段論式僅僅是演繹論證中的一種.數(shù)學(xué)完全是演繹的,
但在數(shù)學(xué)里面三段論幾乎從來(lái)也不曾出現(xiàn)過(guò).當(dāng)然我們有可能把數(shù)學(xué)論證重行寫成三段
論的形式,但是那就會(huì)成為非常矯揉造作的了,而且也并不會(huì)使之更能令人信服.以算
學(xué)為例：假設(shè)我買了價(jià)值四元六角三分錢的東西,付出了一張五元的鈔票,那么應(yīng)該找
給我多少錢呢?把這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的數(shù)字寫成三段論的形式便會(huì)是荒謬絕倫的了,而且還
會(huì)掩蔽了這一論證的真實(shí)性質(zhì).此外,在邏輯里面也有非三段論式的推論,例如：“馬
是一種動(dòng)物,所以馬的頭是一種動(dòng)物的頭”.事實(shí)上,有效的三段論僅只是有效的演繹
法的一部分,它對(duì)于其他的部分并沒(méi)有邏輯的優(yōu)先權(quán).想賦予演繹法中的三段論以首要
地位的這種試圖,就在有關(guān)數(shù)學(xué)推理的性質(zhì)這個(gè)問(wèn)題上把哲學(xué)家們引入了歧途.康德看
出了數(shù)學(xué)并不是三段論式的,便推論說(shuō)數(shù)學(xué)使用了超邏輯的原則；然而他卻認(rèn)為超邏輯
的原則和邏輯的原則是同樣確實(shí)可靠的.康德也象他的前人一樣,由于尊崇亞里士多德
而被引入了歧途,盡管是在另一條不同的道路上.
（3）對(duì)于演繹法估計(jì)過(guò)高對(duì)于作為知識(shí)來(lái)源的演繹法,希臘人一般說(shuō)來(lái)要比近代哲
學(xué)家賦給了它以更大的重要性.在這一方面,亞里士多德要比柏拉圖錯(cuò)誤得更少一些；
他一再承認(rèn)歸納法的重要性,并且他也相當(dāng)注意這個(gè)問(wèn)題：我們是怎樣知道演繹法所必
須據(jù)之以出發(fā)的最初前提的?可是他也和其他的希臘人一樣,在他的認(rèn)識(shí)論里給予了演
繹法以不適當(dāng)?shù)闹匾匚?我們可以同意（比如說(shuō)）史密斯先生是有死的,并且我們可
以很粗疏地說(shuō),我們之知道這一點(diǎn)乃是因?yàn)槲覀冎浪械娜硕加兴?但是我們實(shí)際所
知道的并不是“所有的人都有死”；我們所知道的倒不如說(shuō)是象“所有生于一百五十年
之前的人都有死,并且?guī)缀跛猩谝话倌曛暗娜艘捕加兴馈边@樣的東西.這就是我
們認(rèn)為史密斯先生也要死的理由.但是這種論證乃是歸納法,而不是演繹法.歸納法不
象演繹法那樣確切可信,它只提供了或然性而沒(méi)有確切性；但是另一方面它卻給了我們
以演繹法所不能給我們的新.知識(shí).除了邏輯與純粹數(shù)學(xué)而外,一切重要的推論全都是歸
納的而非演繹的；僅有的例外便是法律和神學(xué),這兩者的最初原則都得自于一種不許疑
問(wèn)的條文,即法典或者圣書.除了探討三段論式的《分析前篇》而外,亞里士多德另有
一些著作在哲學(xué)史上也有相當(dāng)?shù)闹匾?其中之一就是《范疇篇》那個(gè)短期著作.新柏
拉圖主義者蒲爾斐利給這部書寫過(guò)一片注釋,這片注釋對(duì)于中世紀(jì)的哲學(xué)有很顯著的影
響；但是目前還是讓我們撇開蒲爾斐利而只限于談亞里士多德.
“范疇”這個(gè)字——無(wú)論是在亞里士多德的著作里,還是在康德與黑格爾的著作里
——其確切涵意究竟指的是什么,我必須坦白承認(rèn)我始終都不能理解.我自己并不相信
在哲學(xué)里面“范疇”這一名詞是有用的,可以表示任何明確的觀念.亞里士多德認(rèn)為有
十種范疇：即,實(shí)體,數(shù)量,性質(zhì),關(guān)系,地點(diǎn),時(shí)間,姿態(tài),狀況,活動(dòng),遭受.對(duì)
于“范疇”這一名詞所提到的唯一定義就是：“每一個(gè)不是復(fù)合的用”——接著就是上
述的一串名單.這似乎是指凡是其意義并不是由別的字的意義所結(jié)合而成的每一個(gè)字,
都代表著一種實(shí)體或一種數(shù)量等等.但是并沒(méi)有提到編排這十種范疇的名單所根據(jù)的是
一種什么原則.
“實(shí)體”首先就是既不能用以敘說(shuō)主詞而且也不出現(xiàn)于主詞的東西.當(dāng)一個(gè)事物盡
管不是主詞的一部分,但沒(méi)有主詞就不能存在時(shí),我們就說(shuō)它是“出現(xiàn)于主詞”.這里
所舉的例子是出現(xiàn)于人心之中的一些文法知識(shí),以及可以出現(xiàn)于物體的某一種白色.實(shí)
體,在上述的主要意義上,便是一個(gè)個(gè)體的物或人或動(dòng)物.但是在次要的意義上,則一
個(gè)種或一個(gè)類——例如“人”或者“動(dòng)物”——也可以叫作一個(gè)實(shí)體.這種次要的意義
似乎是站不住腳的,而且到了后代作家們的手里,更為許多壞的形而上學(xué)大開方便之門.
《分析后期》大體上是探討一個(gè)曾使得每一種演繹的理論都感到棘手的問(wèn)題,那就
是：最初的前提是怎樣得到的?既然演繹法必須從某個(gè)地點(diǎn)出發(fā),我們就必須從某種未
經(jīng)證明的東西而開始,而這種東西又必須是以證明以外的其他方式而為我們所知的.我
不準(zhǔn)備詳細(xì)闡述亞里士多德的理論,因?yàn)樗匈囉诒举|(zhì)這個(gè)概念.他說(shuō),一個(gè)定義就是
對(duì)于一件事物的本質(zhì)性質(zhì)的陳述.本質(zhì)這一概念是自從亞里士多德以后直迄近代的各家
哲學(xué)里的一個(gè)核心部分.但是我的意見則認(rèn)為它是一種糊涂不堪的概念,然而它的歷史
重要性卻需要我們對(duì)它談幾句話.
一件事物的“本質(zhì)”看來(lái)就是指“它的那樣一些性質(zhì),這些性質(zhì)一經(jīng)變化就不能不
喪失事物自身的同一性”.蘇格拉底可以有時(shí)候愉悅,有時(shí)候悲哀；有時(shí)候健康,有時(shí)
候生病.既然他可以變化這些性質(zhì)而又不失頗為蘇格拉底,所以這些就不屬于他的本質(zhì).
但是蘇格拉底是人則應(yīng)該認(rèn)為是蘇格拉底的本質(zhì)的東西,盡管一個(gè)信仰靈魂輪回的畢達(dá)
哥拉斯派不會(huì)承認(rèn)這一點(diǎn).事實(shí)上,“本質(zhì)”的問(wèn)題乃是一個(gè)如何用字的問(wèn)題.我們?cè)?
不同的情況下對(duì)于多少有所不同的事件使用了同一的名字,我們把它們認(rèn)為是一個(gè)單一
的“事物”或“人”的許多不同的表現(xiàn).然而事實(shí)上,這只是口頭上的方便.因而蘇格
拉底的“本質(zhì)”就是由這樣一些性質(zhì)所組成的,缺乏了這些性質(zhì)我們就不會(huì)使用“蘇格
拉底”這個(gè)名字.這個(gè)問(wèn)題純粹是個(gè)語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題：一個(gè)字可以有本質(zhì),但是一件事物
則不能有本質(zhì).
“實(shí)體”的概念也象“本質(zhì)”的概念一樣,是把純屬語(yǔ)言學(xué)上方便的東西轉(zhuǎn)移到形
而上學(xué)上面來(lái)了.我們?cè)诿枋鍪澜绲臅r(shí)候發(fā)現(xiàn)把某一些事情描寫為“蘇格拉底”一生中
的事件,把某一些其他的事情描寫為“史密斯先生”一生中的事件,是很方便的事.這
就使我們想到“蘇格拉底”或者“史密斯先生”是指某種經(jīng)歷了若干年代而持久不變的
東西,并且在某種方式下要比對(duì)他所發(fā)生的那些事件更為“堅(jiān)固”、更為“真實(shí)”.如
果蘇格拉底有病,我們就想蘇格拉底在別的時(shí)候是健康的,所以蘇格拉底的存在與他的
疾病無(wú)關(guān)；可是另一方面,疾病也必需某個(gè)人有病.但是雖然蘇格拉底并不必須有病,
然而卻必須有著某種東西出現(xiàn)于他,假如他要被人認(rèn)為是存在的話.所以他實(shí)際上并不
比對(duì)他所發(fā)生的那些事情更為“堅(jiān)固”.“實(shí)體”若是認(rèn)真加以考慮的話,實(shí)在是個(gè)不
可能避免種種困難的概念.實(shí)體被認(rèn)為是某些性質(zhì)的主體,而且又是某種與它自身的一
切性質(zhì)都迥然不同的東西.但是當(dāng)我們抽掉了這些性質(zhì)而試圖想象實(shí)體本身的時(shí)候,我
們就發(fā)現(xiàn)剩下來(lái)的便什么也沒(méi)有了.再用另一種方式來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題：區(qū)別一種實(shí)體與
另一種實(shí)體的是什么呢?那并不是性質(zhì)的不同,因?yàn)榘凑贞P(guān)于實(shí)體的那種邏輯來(lái)說(shuō),性
質(zhì)的不同要先假定有關(guān)的兩種實(shí)體之間有著數(shù)目的差異.所以兩種實(shí)體必須剛好是二,
而其本身又不能以任何方式加以區(qū)別.那么,我們究竟怎樣才能發(fā)現(xiàn)它們是二呢?
事實(shí)上,“實(shí)體”僅僅是把事件聚集成堆的一種方便的方式而已.我們關(guān)于史密斯
先生能知道什么呢?當(dāng)我們看他的時(shí)候,我們就看到一套顏色；當(dāng)我們聽他說(shuō)話的時(shí)候,
我們就聽到一串聲音.我們相信他也象我們一樣地有思想和感情.但是離開了這些事件
而外,史密斯先生又是什么呢?那只是純粹想象中的一個(gè)鉤子罷了,各個(gè)事件就都被想
象為是掛在那上面的.但事實(shí)上它們并不需要有一個(gè)鉤子,就象大地并不需要馱在一個(gè)
大象的背上一樣.用地理區(qū)域做一個(gè)類比的話,任何人都能看出象（比如說(shuō)）“法蘭西”
這樣一個(gè)字僅不過(guò)是語(yǔ)言學(xué)上的方便,在它的各個(gè)部分之外與之上并沒(méi)有另一個(gè)東西是
叫做“法蘭西”的.“史密斯先生”也是如此；它是一堆事件的一個(gè)集合名字.如果我
們把它當(dāng)作是任何更多的東西,那么它就是指某種完全不可知的東西了,因此對(duì)于表現(xiàn)
我們所知道的東西來(lái)說(shuō)就并不是必需的.
“實(shí)體”一言以蔽之,就是由于把由主詞和謂語(yǔ)所構(gòu)成的語(yǔ)句結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)用到世界結(jié)構(gòu)
上面來(lái),而形成的一種形而上學(xué)的錯(cuò)誤.我的結(jié)論是：我們?cè)谶@一章里所探討過(guò)的亞里
士多德的學(xué)說(shuō)乃是完全錯(cuò)誤的,只有三段論式的形式理論是例外,而那又是無(wú)關(guān)重要的.
今天任何一個(gè)想學(xué)邏輯的人,假如要去念亞里士多德或者是他的哪一個(gè)弟子的話,那就
簡(jiǎn)直是在浪費(fèi)時(shí)間了.可是,亞里士多德的邏輯著作還是表現(xiàn)了偉大的能力的,并且是
會(huì)對(duì)人類有用的,假如這些著作能在一個(gè)知識(shí)創(chuàng)造力仍然旺盛的時(shí)代里出世的話.然而
不幸的是,它們正是在希臘思想創(chuàng)造期的結(jié)束時(shí)才出世的,因而便被人當(dāng)作是權(quán)威而接
受了下來(lái).等到邏輯的創(chuàng)造性復(fù)興起來(lái)的時(shí)候,兩千年的統(tǒng)治地位已經(jīng)使得亞里士多德
很難于推翻了.實(shí)際上在全部的近代史上,科學(xué)、邏輯與哲學(xué)每進(jìn)一步都是冒著亞里士
多德弟子們的反對(duì)而爭(zhēng)取來(lái)的.