道常無為而無不為,意思是,道總是無為的,但是遵循道來治理國家自然會成就了所有的事.
人們常常認(rèn)為,老子不重視“為”.其實,在中國哲學(xué)史上,恰恰是大力倡導(dǎo)“無為”的老子哲學(xué),第一次從哲理的高度提出并考察了有關(guān)“為”的問題,從而為中國哲學(xué)傳統(tǒng)特有的人為踐履精神奠定了邏輯和歷史的起點.尤其是老子哲學(xué)的基本命題——“無為而無不為”,更是通過自身的種種深度悖論,精辟地展現(xiàn)了人與自然之間和人的存在之中所蘊含的一系列深刻張力,對于我們今天探討和解決現(xiàn)代人類的發(fā)展問題,仍然具有十分深邃的啟示意義.
一、為的語義
在漢語中,“為”字有著悠久的歷史,早在甲骨文、金文和石鼓文里就已經(jīng)出現(xiàn).一些現(xiàn)代學(xué)者曾根據(jù)它的象形構(gòu)造,指出了它所具有的原初語義：“從爪從象,意古者役象以助勞其事”（羅振玉）；“象以手牽象助勞之意”（商承祚）；“蓋示以象從事耕作”（郭沫若）.[2]由此可見,“為”字在最初形成的時候,主要是指人們從事的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動（“助勞”、“耕作”）.
在《易經(jīng)》、《尚書》、《詩經(jīng)》等殷周典籍中,“為”字已經(jīng)不限于特指人們的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐,而開始被用來泛指人們在現(xiàn)實生活中從事的各種行為活動.像《易經(jīng)》中的“利用為大作”、“不利為寇”、“武人為于大君”,《尚書》中的“為壇于南方”、“惟我下民秉為”、“凡厥庶民,有猷有為有守”,《詩經(jīng)》中的“改為”、“為政”、“為謀為毖”等,就大大超出了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動的范圍,而進(jìn)一步擴(kuò)展到政治、軍事、文化、宗教、日常生活等領(lǐng)域.與此相應(yīng),“為”字的語義也發(fā)生了一些變化.《爾雅·釋言》便以“為”釋“作”：“作,造、為也”；郝懿行在《爾雅義疏》中又對此做出了具體的解釋,并且將“為”與“人”直接聯(lián)系起來：“為者,行也、成也、施也、治也、用也、使也,皆不出造、作二義.……‘為’與‘偽’古通用.凡非天性而人所造作者,皆‘偽’也.……‘作’、‘偽’二字俱從‘人’,是皆人之所為矣.”由此可見,“為”字在古漢語中的通行語義,主要是指人們從事的創(chuàng)造制作活動（“造”、“作”）.
在《老子》文本中,大量出現(xiàn)的“為”字也明顯具有意指“創(chuàng)造制作活動”的語義.例如,“生而不有,為而不恃”（二章）、“為大于其細(xì),……天下大事,必作于細(xì)”（六十三章）等語句,就清晰地將“為”與“生”、“作”相提并論.與此同時,《老子》文本還進(jìn)一步從哲理的角度出發(fā),強(qiáng)調(diào)了“為”字又包含著“有目的有意圖”的內(nèi)涵.例如,“常使民無知無欲,使夫智者不敢為也”（三章）、“智慧出,有大偽”（十八章）等語句,便指出了“為”（“偽”）的活動離不開“知”、“欲”、“智慧”[3].值得注意的是,先秦時期的其他一些哲學(xué)文本,對于“為”字也做出過類似的詮釋.例如,《荀子·正名》便指出：“心慮而能為之動,謂之偽”,認(rèn)為“為”（“偽”）就是“心慮”與“能動”的有機(jī)結(jié)合；《墨經(jīng)》也主張：“為,窮知而縣于欲也”,《經(jīng)說》則更是以“志、行”釋“為”,明確把“為”看成是“有目的有意圖”與“創(chuàng)造制作活動”的內(nèi)在統(tǒng)一.有鑒于此,本文認(rèn)為,我們可以在“有目的有意圖的創(chuàng)造制作活動”這一語義上,理解和運用老子哲學(xué)以及先秦哲學(xué)中的“為”概念.
二、道之常
《爾雅》曰：“一達(dá)之謂道”；《說文解字》也曰：“道,所行道也”（段玉裁注：“道者人所行,故亦謂之行.道之引伸為道理,亦為引道”）.或許受到這種原初語義的潛在影響,“道”這個概念在中國哲學(xué)中也一直具有“人的行為活動應(yīng)該遵循的基本法則”的意蘊；如孔子主張的“忠恕之道”、“中庸之道”,墨子主張的“圣王之道”、“天下之治道”,孟子主張的“仁政王道”,郭象主張的“明內(nèi)圣外王之道”等等,主要就是一些與人為活動直接相關(guān)的“道”.
誠然,在老子那里,“道”的概念首先是包含著宇宙觀方面的豐富內(nèi)涵,主要意指天地萬物的存在本根,即所謂的“道者,萬物之奧”（六十二章）、“萬物之宗”（四章）.不過,引人注目的是,在界定“道”的本質(zhì)特征（“常”）時,老子恰恰也特別選擇了“無為而無不為”六個字,明確提出了“道常無為而無不為”（三十七章）這一著名命題,從而使他指認(rèn)的“道”依然浸潤著“為”的深度意蘊.結(jié)果,通過這一界定,老子不僅試圖從“為”的視角解說“道”,而且力求從“道”的高度關(guān)注“為”,從而在中國哲學(xué)史上第一次把“為”從一個普通的字辭提升為一個具有重要意義的基本哲學(xué)范疇.
從“道”與“為”內(nèi)在關(guān)聯(lián)的角度看,老子強(qiáng)調(diào)的“道常無為而無不為”,實際上主要包含著以下幾個層面的哲理意蘊：
首先,“道”作為天地萬物的存在本根,對于它們具有生化養(yǎng)育的功能,所謂“道生一,一生二,二生三,三生萬物”（四十二章）,所謂“大道泛兮,……衣養(yǎng)萬物”（三十四章）.這里說的“生”、“衣養(yǎng)”,其實就是意指“創(chuàng)造制作”.正是在這個意義上老子認(rèn)為：“道”是“天地之始”、“萬物之母”（一章）.
其次,“道”對于天地萬物的生化養(yǎng)育,雖然是一種創(chuàng)造制作的活動,卻又純粹是出于無目的無意圖的自然而然,所謂“道法自然”（二十五章）,所謂“夫莫之命而常自然”（五十一章）.這里說的“法自然”、“莫之命”,其實就是意指“不是出于有目的有意圖的命令”.[4] 正是在這個意義上老子認(rèn)為：“道”雖然“生萬物”,卻又“常無為”.
最后,“道”在無目的無意圖地生化養(yǎng)育天地萬物的時候,又能夠?qū)崿F(xiàn)合目的合意圖的有常有序,以致可以說“道”仿佛是有目的有意圖地生化養(yǎng)育了天地萬物,所謂“天之道,不爭而善勝,不言而善應(yīng),不召而自來,繟然而善謀,天網(wǎng)恢恢,疏而不失”（七十三章）,所謂“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根,歸根曰靜,是謂復(fù)命,復(fù)命曰?！保ㄊ拢?這里說的“繟然而善謀”、“復(fù)命”,其實就是意指“復(fù)歸有目的有意圖的命令”.正是在這個意義上老子認(rèn)為：“道”雖然“常無為”,卻又“無不為”.
由此可見,在老子哲學(xué)中,具有否定性內(nèi)涵的“無為”,并不是斷然主張“根本不去從事任何創(chuàng)造制作活動”（因為“道”畢竟能夠“生”萬物）,而是旨在要求“無目的無意圖地從事創(chuàng)造制作活動”；至于具有否定之否定意蘊的“無不為”,也不是簡單地肯定“有目的有意圖地從事創(chuàng)造制作活動”,而是著重強(qiáng)調(diào)了“合目的合意圖地從事一切創(chuàng)造制作活動”.有鑒于此,本文下面也將在這些意義上,理解和運用老子哲學(xué)提出的“無為”和“無不為”兩個概念.
這樣,“道常無為而無不為”的命題,便在相反相成之中構(gòu)成了一個有機(jī)的整體,并且從“為”的視角揭示出一條深刻的哲理：大自然之“道”其實是在無意圖而合意圖、無目的而合目的之中生化養(yǎng)育了宇宙天地的萬千事物.
三、人法道
老子如此深刻地揭示大自然在“無為而無不為”之中的創(chuàng)造生化,似乎不是出于“為自然而自然”的好奇心；因為他并沒有進(jìn)一步去具體考察大自然是怎樣在“無為而無不為”之中生化養(yǎng)育了天地萬物的內(nèi)在機(jī)制問題,而是從“道”的本質(zhì)特征中直接就推演出“人”的存在范式,明確要求：“人法地,地法天,天法道,道法自然.”（二十五章）
按照這一要求,人首先應(yīng)該像道那樣堅持“常無為”.所以老子曾反復(fù)指出：“是以圣人處無為之事,行不言之教”（二章）.當(dāng)然,老子要人“無為”,也不是斷然主張人們根本不去從事任何創(chuàng)造制作活動,而是熱切希望人們像道那樣無目的無意圖地從事創(chuàng)造制作活動.因此,老子不僅強(qiáng)調(diào)“無知無欲”、“絕圣棄智”（十九章）,而且號召“虛其心、實其腹,弱其志、強(qiáng)其骨”（三章）,一方面要求人們削弱那些旨在產(chǎn)生“目的意圖”的“心”、“志”動力,另一方面卻又鼓勵人們加強(qiáng)那些旨在從事“創(chuàng)造制作”的“腹”、“骨”實力.
按照這一要求,人在像道那樣堅持“常無為”的基礎(chǔ)上,還應(yīng)該像道那樣實現(xiàn)“無不為”的目標(biāo),即最終使自己的一切創(chuàng)造制作活動都能夠達(dá)到合目的合意圖的理想境界.所以老子曾反復(fù)指出：“是以圣人無為故無敗,無執(zhí)故無失”（六十四章）.這里所謂的“無敗”、“無失”,顯然就是意指人的無目的無意圖的創(chuàng)造制作活動,能夠像道那樣在合目的合意圖中順利取得成功.
老子又進(jìn)一步將人的這種“無為而無不為”的存在范式落實到人與自然、人與人之間關(guān)系的各個方面,試圖全方位地具體闡發(fā)“人法道”的哲理內(nèi)涵.
首先,在對待自然萬物方面,老子明確要求“以輔萬物之自然而不敢為”（六十四章）.換句話說,人只有“無為”于“物”,才能夠“無不為”地實現(xiàn)“萬物將自賓”（三十二章）的目的.
其次,在對待個體發(fā)展方面,老子明確要求“圣人后其身而身先,外其身而身存；非以其無私邪?故能成其私”（七章）.換句話說,人只有“無為”于“私”,才能夠“無不為”地實現(xiàn)“成其私”的目的.
最后,在對待社會治理方面,老子明確要求“為無為則無不治”（三章）,主張“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸”（五十七章）.換句話說,人只有“無為”于“治”,才能夠“無不為”地實現(xiàn)“成其治”的目的.
不難看出,雖然老子明確倡導(dǎo)“無為”,但無論是在道的本質(zhì)特征上、還是在人的存在范式上,他都充分肯定了“無不為”的積極意義,以致在《老子》的文本中,“無為而無不為”總是構(gòu)成了一個有機(jī)的整體.因此,我們在將老子哲學(xué)的基本傾向概括為“無為”的同時,不應(yīng)該忽略了它其實還包含著主張“無不為”的內(nèi)在因素.
結(jié)果,在老子看來,只要效法“道”的本質(zhì)特征、確立“無為而無不為”的存在范式,“人”就可以實現(xiàn)與天地自然的內(nèi)在統(tǒng)一,甚至還能夠像“道”那樣,無意圖而合意圖、無目的而合目的地從事一切創(chuàng)造制作活動.對人來說,這無疑是一個十分美妙的理想境界.所以老子曾明白宣布：“道大,天大,地大,人亦大.”（二十五章）
四、為無為
不過,老子哲學(xué)卻也因此而面臨著一些充滿張力的兩難局面.
問題在于,人區(qū)別于宇宙萬物的一個獨特之處,恰恰就是人能夠有目的有意圖地從事各種創(chuàng)造制作活動,即所謂的“有為”.事實上,先秦哲學(xué)中的儒家和墨家兩大思潮,都曾經(jīng)從不同的角度出發(fā),充分肯定了人的這種“有為”本性,諸如“人能弘道,非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“人與此[指其他動物——引者注]異者也,賴其力者生,不賴其力者不生”（《墨子·非樂》）等等.就連老子本人,雖然明確主張人應(yīng)該以“無為”作為自己的理想范式,卻也清楚地意識到人在現(xiàn)實生活中實際具有的“有為”本性；所以,他曾經(jīng)特別把“天之道”與“人之道”鮮明地對立起來（參見七十七章）,試圖由此凸顯二者之間的本質(zhì)差異.甚至,他提出的“道常無為而無不為”的命題本身,盡管其自覺意圖是旨在高揚人的“無為”理想,實際上卻又蘊含著對于人的“有為”本性的潛在認(rèn)同,因為這一命題恰恰是從“人本位”的視角出發(fā),依據(jù)人所特有的“為”的活動來界定“道”的本質(zhì)特征.結(jié)果,由于一方面承認(rèn)人具有“有為”的現(xiàn)實本性、另一方面卻又要求人實現(xiàn)“無為”的理想范式,老子哲學(xué)在“法道”的問題上便陷入了一些深度悖論,具體表現(xiàn)在：
首先,既然道“法自然”,那么,人在“法道”的時候當(dāng)然也應(yīng)該“法自然”.但是,不僅道與人分別擁有自己的“自然”（自己如此的現(xiàn)實本性）,而且這兩種“自然”彼此之間還截然有別：道之“自然”（“天之道”）就是“無為”,人之“自然”（“人之道”）卻是“有為”.換句話說,“道法自然”就是堅執(zhí)“無為”,“人法自然”卻是堅執(zhí)“有為”.結(jié)果,一方面,倘若人去效法道之“自然”,便會違背人之“自然”；另一方面,倘若人去效法人之“自然”,又會違背道之“自然”,從而在究竟是效法“道”之“自然”、還是效法“人”之“自然”的問題上造成兩難的局面.
其次,既然老子認(rèn)同的“道大,天大,地大,人亦大”是以人去效法道之“自然”作為先決條件,也就是所謂的“圣人終不為大,故能成其大”（六十三章）,那么,這當(dāng)然也就意味著人必須首先根本否定“有為”的人之“自然”、使自身與“無為”的宇宙萬物渾然同一,才有可能在“四大”之中占據(jù)一席之地.結(jié)果,一方面,人只有喪失自己如此的現(xiàn)實本性、不再成其為“有為”之“人”,才能夠與道、天、地一起成“大”；另一方面,倘若人維持自己如此的現(xiàn)實本性、依然堅執(zhí)做“有為”之“人”,便無法與道、天、地一起成“大”,從而在究竟是做“人”、還是成“大”的問題上造成兩難的局面.
這些兩難并不只是今天我們對于老子哲學(xué)的有關(guān)觀念進(jìn)行分析推理得出的結(jié)果.實際上,《老子》文本已經(jīng)相當(dāng)清晰地顯示了它們的深度存在,具體表現(xiàn)在：老子雖然充滿熱情地歌頌了“無為”的理想,卻又不動聲色地把“有為”的因素引進(jìn)到人的存在范式之中,不僅十分強(qiáng)調(diào)“圣人之道,為而不爭”（八十一章）,而且極力推崇“古之善為道者”（六十五章）,由此指認(rèn)了“為”對于人的理想存在其實也能具有肯定性的意義.所以,在洋洋灑灑五千言中,甚至還反復(fù)出現(xiàn)了“為無為”、“事無事”、“行無行”（六十三章、六十九章）等等一些在字面上乍看起來幾乎等于自相矛盾的說法；按照上面我們有關(guān)“為”和“無為”的語義詮釋,它們仿佛是在主張：人應(yīng)該“有目的有意圖”地從事的,就是“無目的無意圖的創(chuàng)造制作活動”[5].結(jié)果,通過提出這樣一些富于內(nèi)在張力的哲理觀念,老子自己已經(jīng)在很大程度上揭示了人在“有為”本性與“無為”理想之間所面臨的那種兩難局面.
當(dāng)然,嚴(yán)格說來,老子哲學(xué)陷入的這些深度悖論,并不能簡單地等同于那種膚淺荒謬的自相矛盾,因為它們實際上體現(xiàn)著人與大自然之間圍繞著“為”所展開的深刻辨證關(guān)系：一方面,人作為大自然本身的產(chǎn)物和組成部分,始終與在“無為”之中進(jìn)行創(chuàng)造生化的大自然保持著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)；另一方面,人所特有的“有為”本性又與大自然的“無為”之道正相反對,以致常常導(dǎo)致人與大自然之間嚴(yán)峻的對立沖突.從中國哲學(xué)所特有的人為踐履精神的視角看,這種深刻張力其實就是人與大自然之間一切現(xiàn)實矛盾的終極源泉.結(jié)果,老子哲學(xué)對于中國哲學(xué)乃至人類哲學(xué)的一個重大貢獻(xiàn),可以說就在于它從“為”的角度出發(fā),第一次以深度悖論的形式,充分地展現(xiàn)了無為之“道”與有為之“人”之間的深刻張力.
五、原始底蘊
老子提倡的“無為而無不為”理想范式,倘若落腳到人的現(xiàn)實存在之中,往往顯得層次很低.這一點在《老子》文本中表現(xiàn)得也相當(dāng)清晰.例如,所謂的“是以圣人之治,虛其心、實其腹,弱其志、強(qiáng)其骨”,所謂的“小國寡民,使有什伯之器而不用,……民至老死不相往來”（八十章）,對于老子如此推崇的“人亦大”的美妙境界來說,與其說是一種頌揚,不如說是一種諷刺.
不過,正像上述深度悖論并不是什么膚淺荒謬的自相矛盾、而是植根于深刻的現(xiàn)實基礎(chǔ)一樣,這種理想境界同樣也不是什么虛無飄渺的烏托邦,而是浸潤著深厚的歷史底蘊.
許多學(xué)者都指出了老子的理想是回歸原始社會.這里想要說明的只是：老子提出的“無為而無不為”的理想范式,正是原始人現(xiàn)實存在的深刻寫照.
按照馬克思主義的觀點,勞動創(chuàng)造了人；不過,在原始時代,這種對于人的存在具有決定性意義的生產(chǎn)實踐活動,卻又只能是處在十分質(zhì)樸的狀態(tài)之中.馬克思曾就此指出：“人類勞動尚未擺脫最初的本能形式的狀態(tài)已經(jīng)是太古時代的事了”；并且,與這種尚未擺脫最初本能形式的原始勞動狀態(tài)相適應(yīng),“在這里,無論個人還是社會,都不能想象會有自由而充分的發(fā)展,因為這樣的發(fā)展是同（個人和社會之間的）原始關(guān)系相矛盾的.”[6]
如上所述,原初意指農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動的“為”字,在中國文化傳統(tǒng)中一直都與“人”字保持著密切的關(guān)聯(lián),所謂“凡非天性而人所造作者,皆偽也”.這一現(xiàn)象似乎是從語義學(xué)的視角,自發(fā)地觸及到了“人”的存在與“為”的活動內(nèi)在相關(guān)這一深刻的哲理.因此,倘若借用老子哲學(xué)的術(shù)語,我們也可以說,原始人的現(xiàn)實存在正好就處在充滿張力的所謂“為無為”狀態(tài)之中：一方面,他們的勞動實踐在本質(zhì)上已經(jīng)是人的一種有為活動,因而具有“有目的有意圖地從事創(chuàng)造制作”的屬人特征；另一方面,他們的勞動實踐又在很大程度上尚未擺脫最初的本能形式,因而包含“無目的無意圖地從事創(chuàng)造制作”的無為因素,恰如《詩經(jīng)·兔爰》所說：“我生之初尚無為.”
老子之所以主張“為無為”,正是想使人的存在始終保持在太古時代這種尚未擺脫最初本能形式的原始狀態(tài)之中.[7] 老子自己也沒有隱瞞這一點,因為他曾經(jīng)明白宣稱：“執(zhí)古之道,以御今之有；能知古始,是謂道紀(jì).”（十四章）所以,在他的筆下,人在“為無為”基礎(chǔ)上實現(xiàn)的“無不為”,便處處打有原始時代的深刻烙?。杭幢闶恰拔⒚钚?、深不可識”的“古之善為道者”,面對大自然也只能是 “豫焉若冬涉川,猶兮若畏四鄰”（十五章）,恰如《詩經(jīng)·小旻》所說：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵,如履薄冰”；而所謂的“能嬰兒乎”（十章）和“小國寡民”,更是清晰地表明：在這里,無論個人還是社會,都不能想象會有自由而充分的發(fā)展.
在老子所處的那個文明時代,這種原始底蘊無疑具有保守消極、復(fù)古倒退的種種負(fù)面效應(yīng).不過,倘若我們轉(zhuǎn)換一個視角看,老子哲學(xué)的深刻之處或許恰恰在于：它能夠以短短五千言的文本形式,精辟地揭示出原始人綿延了幾十萬年之久的時代精神.畢竟,在人類思想史上,似乎還從來沒有其他哲學(xué)家曾經(jīng)做到過這一點.
六、為者敗之
表面上看,老子哲學(xué)仿佛沒有實現(xiàn)任何超越,因為它所肯定的有關(guān)人的存在的一切內(nèi)容,幾乎都還停留在尚未擺脫最初本能形式的原始質(zhì)樸狀態(tài)之中.不過,進(jìn)一步看,老子哲學(xué)在人的存在問題上,其實又潛藏著一種極其深刻的超越意蘊.
關(guān)鍵在于,老子是在人的存在已經(jīng)超越“為無為”的原始狀態(tài)、進(jìn)入“有所為”的文明階段之后,才提出了他的“無為而無不為”哲學(xué).因此,出于對人的“有為”本性的深刻洞察,他并沒有滿足于僅僅通過肯定“無為故無敗、無執(zhí)故無失”去凸顯原始人的“無為之益”,而是還試圖通過強(qiáng)調(diào)“為者敗之、執(zhí)者失之”（二十九章）去批判文明人的“有為之弊”.并且,如果說前一方面曾使老子哲學(xué)在“法道”的問題上無奈地陷入了種種深度悖論的話,那么,后一方面則使老子哲學(xué)精辟地揭露了“人為”活動所蘊含的種種深度悖論.
本來,在老子那里,“無為故無敗”就等于是主張：只有無目的無意圖地從事創(chuàng)造制作,才能合目的合意圖地實現(xiàn)創(chuàng)造制作；因此,所謂的“為者敗之”也就等于是認(rèn)為：只要有目的有意圖地從事創(chuàng)造制作,勢必會導(dǎo)致創(chuàng)造制作活動不能實現(xiàn)自己的目的意圖.結(jié)果,老子對于“人”所從事的一切有目的有意圖的“為”總是持有一種拒斥的態(tài)度,因為它們必然會由于“智慧出”而導(dǎo)致“有大偽”,即所謂的“人為即偽”.與此對應(yīng),所謂的“真”,當(dāng)然也就是意指那種“見素抱樸”（十九章）、“復(fù)歸于嬰兒”（二十八章）的無為狀態(tài).
我們或許可以由此再次聯(lián)想起郝懿行有關(guān)“作”、“為”二字的語義分析：“‘為’與‘偽’古通用.……‘作’與‘詐’古通用.《月令》注：‘作為’為‘詐偽’.然則‘詐’之通‘作’,亦猶‘偽’之通‘為’.”（《爾雅義疏》）換句話說,一方面,“作”、“為”原本屬于人的本性；另一方面,“作”、“為”又與“詐”、“偽”直接相通.結(jié)果,在中文話語系統(tǒng)中,具有褒意的“有所作為”、“大有作為”,就有可能轉(zhuǎn)變成蘊含貶義的“有所詐偽”、“大有詐偽”.這種語義相通的歷史淵源,似乎可以一直追溯到原始初民自然無為的存在狀態(tài)；而其哲理根基,則顯然是來自老子對于“為者敗之”所展開的深刻批判.
其實,如果說老子哲學(xué)在“為無為”的問題上陷入的悖論主要還是涉及到人與自然之間的深刻張力,那么,老子哲學(xué)通過批判“為者敗之”所揭露的悖論,則直接洞穿了人的根本存在的深度層面：一方面,“為”構(gòu)成了“人”的自己如此的現(xiàn)實本性；另一方面,“為”又會導(dǎo)致“人”走向“偽”的異化結(jié)局.結(jié)果,倘若不能“為”,人就不是“人”；倘若有了“為”,人又變成“偽”.
進(jìn)一步看,從這個悖論中甚至還能推演出另一個悖論：人的肯定自身的獨特本性（“為”）并非人之“真”、而是人之“偽”；人只有否定自己如此的有為本性、與本性無為的宇宙萬物渾然同一,才有可能返“樸”歸“真”.結(jié)果,一方面,“有為”才能是“人”；另一方面,“無為”才能成“真”.
老子哲學(xué)通過揭露這些悖論所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響,可以從下述現(xiàn)象中略見一斑：盡管倡導(dǎo)“有為”的儒家思潮構(gòu)成了中國哲學(xué)傳統(tǒng)的主干,中國語言傳統(tǒng)依然長期堅持著“作為”與“詐偽”的語義相通,中國文化傳統(tǒng)依然常常把“人為”之“偽”與“自然”之“真”對立起來,以致“人為”與“自然”似乎總是誓不兩立.而更進(jìn)一步看,老子哲學(xué)揭露這些深度悖論,不僅是對中國哲學(xué)的一個重大貢獻(xiàn),同時也是對于世界文明的一個重大貢獻(xiàn),因為它實際上是人類哲學(xué)史上第一個自覺地揭露了人的“有為”存在的“異化”特征的學(xué)說.[8]
不過,或許要到兩千多年之后,人類才能真正體會到老子哲學(xué)揭露這些悖論的深度意蘊；因為文明人在近幾百年“為所欲為”的發(fā)展歷史中,的確已經(jīng)通過種種“大有作為”的積極活動,導(dǎo)致了種種“大有詐偽”的可悲后果,諸如生態(tài)危機(jī)、環(huán)境污染、種族沖突、霸權(quán)爭奪、物欲橫流、空虛憂煩等等,從而充分地體現(xiàn)出人的存在自身所包含的那種“人為即偽”的異化傾向.
結(jié)果,老子哲學(xué)通過批判“為者敗之”而揭露“人為即偽”的深度悖論,便潛藏著某種甚至可以超越現(xiàn)代人異化存在的深層契機(jī).
七、知常曰明
在老子看來,導(dǎo)致“人為即偽”的主要原因,就是人為活動中包含著“知”、“欲”、“智慧”這些有目的有意圖的因素.實際上,由于老子并不主張人們根本不去從事任何創(chuàng)造制作、而是要求人們應(yīng)該無目的無意圖地從事創(chuàng)造制作,因此,他所說的“無為”的否定矛頭,主要就是對準(zhǔn)了包含在“為”之中的“知”、“欲”、“智慧”.然而,在這方面,老子哲學(xué)似乎也陷入了一些自相矛盾.
例如,老子曾明確指出：“智慧出,有大偽”；與此同時,他又堅決主張：“知常曰明；不知常,妄作兇”（十六章）.結(jié)果,一方面,倘若人擁有“智慧”,就會導(dǎo)致“大偽”；另一方面,倘若人不能“知?！?又會通向“妄作”,從而在究竟是擁有“智慧”、還是力求“知?！钡膯栴}上造成兩難的局面.
今天人們常常把老子說的“知常曰明；不知常,妄作兇”解讀成：只有對宇宙萬物的本質(zhì)規(guī)律展開具體深入的正確認(rèn)知,才能夠指導(dǎo)人為活動取得成功；而只有那些不能在正確認(rèn)知的指導(dǎo)下展開的人為活動,才是“偽”之“妄作”.不過,這種解讀并不符合老子的原意,因為它實際上是從現(xiàn)代人的“有為有知”視界出發(fā),扭曲了老子哲學(xué)的那種具有原始?xì)v史底蘊、尚未擺脫本能形式的“無為無知”精神.其實,老子主張的“無為無知”,不僅反對運用任何聰明智慧指導(dǎo)人為活動,而且反對針對自然萬物展開一切具體認(rèn)知；所以,他才會指責(zé)“為學(xué)日益”（四十八章）,強(qiáng)調(diào)“絕學(xué)無憂”（二十章）.
誠然,老子說的“知常曰明”,的確包含著要求人們正確認(rèn)知某種規(guī)律（“常”）的意蘊.不過,這種“知?！蓖瑯泳哂小盁o為無知”的鮮明內(nèi)涵,因而才會在本質(zhì)上與導(dǎo)致“大偽”的“智慧”形成十分鮮明的反差對照,集中表現(xiàn)在,如果說“智慧”是一種“有為”之“智”,那么,“知?！眲t應(yīng)該說是一種“無為”之“知”：
第一,這種“知”在對象上僅僅指向了“道”的“無為而無不為”這一種“常”,并不包括宇宙萬物運動發(fā)展的其他具體規(guī)律.換句話說,除了“道常無為”這一點外,對于其他任何東西人們都不必“知”.
第二,這種“知”在起源上完全來自“無為”,即“不行而知,不見而明”（四十七章）,因而只有憑借神秘莫測的“滌除玄覽”（十章）、“致虛極,守靜篤”（十六章）、“味無味”（六十三章）、“學(xué)不學(xué)”（六十四章）才能實現(xiàn).
第三,最重要的是,這種“知”在目的上只是為了幫助人們領(lǐng)悟“無為之益”、以便從事無目的無意圖的創(chuàng)造制作活動,并非為了指導(dǎo)人們陷入“有為之弊”、積極開展有目的有意圖的創(chuàng)造制作活動.
在老子看來,任何超出這些特定內(nèi)涵的“知”,也就是任何旨在首先認(rèn)知具體自然規(guī)律、然后再轉(zhuǎn)化成目的意圖、最終用來指導(dǎo)人為活動的“知”,無論正確、還是錯誤,都應(yīng)該屬于“有大偽”的“智慧出”,因為它們統(tǒng)統(tǒng)來自“有為”的目的、具有“有為”的本性.就此而言,老子主張“不知常,妄作兇”,并非認(rèn)為只有那些違背自然規(guī)律的蠻干才是“妄作”,而是強(qiáng)調(diào)一切不能領(lǐng)悟“無為之益”、試圖“有所作為”的舉動都是“妄作”；老子指認(rèn)“人為即偽”,也不僅僅是意指只有那些在錯誤認(rèn)知的指導(dǎo)下從事的“人為”活動才是“偽”,而是強(qiáng)調(diào)任何一種“人為”活動自身都是