宋明理學(xué)的最終目的是要為儒家所提倡的倫理道德（三綱五常）做本體論的證明,這當(dāng)中的內(nèi)容包括論證倫理道德的最終根源、善的可能性、修養(yǎng)的必要性以及修養(yǎng)的途徑與方法等,由此產(chǎn)生了理學(xué)內(nèi)部的不同派別及爭(zhēng)論.朱陸之爭(zhēng)作為其中的一樁大公案,不僅反映出當(dāng)時(shí)思想界對(duì)道德問(wèn)題的思考程度,而且也直接影響了普通人的道德心理,因而無(wú)論從學(xué)術(shù)研究還是從道德心理溯源來(lái)說(shuō),都有必要對(duì)之進(jìn)行深入的剖析和梳理.
　　一、道德的最終根源與善的可能性
　　道德的最終根源是道德哲學(xué)的首要問(wèn)題.朱、陸對(duì)此問(wèn)題的不同回答標(biāo)明了理學(xué)和心學(xué)的根本差異.
　　朱熹認(rèn)為：“宇宙之間一理而已.天得之而為天,地得之而為地,而凡生于天地之間者,又各得之以為性；其張之為三綱,其紀(jì)之為五常,蓋皆此理之流行,無(wú)所適而不在.若其消息盈虛,循環(huán)不已,則自未始有物之前,以至人消物盡之后,終則復(fù)始,始復(fù)有終,又未嘗有頃刻之或停也.”（《朱文公文集》卷十七,《讀大紀(jì)》）可見(jiàn)“理”既是天地萬(wàn)物的最高本體,又是三綱五常的最終根源,因而是一種道德本體.在這里,朱熹還涉及到“性”的概念,這一概念用來(lái)指人的道德本性,作為稟受天理而生成的氣質(zhì)之性,它是純善無(wú)惡的.對(duì)“性”的形成朱熹說(shuō)道：“未有形氣,渾然天理,未有降付,故只謂之理；已有形氣,是理降而在人,具形氣之中,方謂之性.”（《朱子語(yǔ)類》卷九十五）“理在人心是之謂性”,所以“吾之性即天地之理”（《語(yǔ)類》卷九十八）.這樣便證明了人性中先天就含有善的根源,亦即善是可能的.
　　至于道德本體（理）與具體的道德規(guī)范（三綱五常）之間的關(guān)系,朱熹援用華嚴(yán)宗的“月散江湖”來(lái)描述之：“問(wèn)：萬(wàn)物各有一太極,如此則是太極有分裂乎?曰：本只是一太極,而萬(wàn)物有稟受,又自各全具一太極爾.如月在天只一而已,及散在江湖,則隨處而見(jiàn),不可謂月已分也.”（《語(yǔ)類》卷九十四）用理學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō),“理”與三綱五常之間的關(guān)系就是“理一分殊”：“天地之間,人物之眾,其理本一,而分未嘗不殊也.”（《孟子或問(wèn)》卷一）這樣三綱五常就分有了“理”的神圣性從而具有了指導(dǎo)個(gè)人行為的合法性.
　　陸九淵也講“理”是道德的最終根源.這“理”也是具有普遍性的“天下之定理”或“天下之常道”：“東海有圣人出焉,此心同也,此理同也.西海有圣人出焉,此心同也,此理同也.南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也.千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也.千百世之下有圣人出焉,此心同也,此理同也.”（《象山全集》卷三十二,《象山先生行狀》）但他更為強(qiáng)調(diào)儒家“天人合一”的傳統(tǒng),極端強(qiáng)調(diào)的結(jié)果就是將“理”內(nèi)化于人心,所謂“心即理”是也：“此心此理,我固有之,所謂萬(wàn)物皆備于我.”（卷一《與侄孫 ?！罚袄碇?固不外乎人也.”（卷三十二《學(xué)古入官議事以制政乃不迷》）進(jìn)而稱“心理為一”：“蓋心,一也；理,一理也；至當(dāng)歸一,精義無(wú)二,此心此理,實(shí)不容有二.”（卷一《與曾宅之》）在“心理為一”的論斷中,善根本就是人的本性,惡只是外來(lái)的因素,善的可能性自然就成了“心即理”的題中之義.
　　“心即理”、“心理為一”是陸九淵與朱熹的根本區(qū)別.因此他對(duì)朱熹分心理為二極為不滿：“天下正理不容有二”,“不明此理（心即理）,私有端緒,即是異端.”（卷十五《與陶贊仲》）認(rèn)為朱熹對(duì)于外在于人心之“理”的論述是“床上疊床,屋下架屋”,完全是多余的.
　　其實(shí)比較起來(lái),應(yīng)該說(shuō)朱熹的道德本體論要比陸九淵的完整且精密得多,他區(qū)分開(kāi)了道德本體與道德主體,陸九淵則將二者合而為一.可以這么說(shuō),朱熹主張的是一種先天他律道德,而陸九淵主張的是一種先天自律道德；朱熹強(qiáng)調(diào)的是道德的規(guī)范性,而陸九淵強(qiáng)調(diào)的則是道德的主體性.
　　二、惡的來(lái)源與道德修養(yǎng)的必要性
　　那么,惡是從何而來(lái)的?不回答這個(gè)問(wèn)題,道德哲學(xué)就缺乏現(xiàn)實(shí)的根據(jù),道德修養(yǎng)也缺乏理由.
　　朱熹認(rèn)為,稟受天理而成的天命之性是純善無(wú)惡的,造成人性惡的是稟氣而成的“氣質(zhì)之性”：“氣之為物,有清濁昏明之不同.稟其清明之氣而無(wú)物欲之累則為圣；稟其清明而未純?nèi)?則未免微有物欲之累而能克以去之則為賢；稟其昏濁之氣又為物欲所蔽而不能去則為愚為不肖.是皆氣稟物欲之所為,而性之善未嘗不同也.”（《朱文公文集》卷七十四,《玉山講義》）“若夫人物之生,性命之正,固莫非天理之實(shí),但以氣質(zhì)之偏,口鼻耳四肢之好,得以蔽之,而私欲生焉.”（《中庸或問(wèn)》卷二）也就是說(shuō),惡的來(lái)源在于“氣質(zhì)之性”,由“氣質(zhì)”而生“人欲”,所以“存天理滅人欲”的道德修養(yǎng)就是必不可少的.
　　而在陸九淵的哲學(xué)體系里,“氣質(zhì)”并非決定人的善惡賢愚的根本或唯一因素.“人生天地間,氣有清濁,心有智愚,行有賢不肖,必以二途總之,則宜賢者必智,氣必清,不肖者心必愚,氣必濁；而乃有大不然者……由是而言,則所謂清濁智愚者殆不可以其行之賢不肖論也.”（《象山全集》卷六,《與包詳?shù)馈罚┲唬╇m然他從經(jīng)驗(yàn)出發(fā),也把“氣質(zhì)”或“氣稟”當(dāng)作造成“心蔽”的原因之一：“氣有所蒙,物有所蔽,勢(shì)有所遷,習(xí)有所移,往而不返,迷而不解,于是為愚為不肖.”（卷十九《武陵縣學(xué)記》）“人之所以病道者,一資稟,二漸習(xí).”（卷三十五《語(yǔ)錄》）但這里的“氣質(zhì)”顯然不是本體論層面的概念,毋寧說(shuō),它是一個(gè)生理層面的概念,是對(duì)惡的一種自然主義的說(shuō)明.在他看來(lái),造成人性惡的更多是外在因素,“所以蔽其本心乾,愚不肖者之蔽在于物欲,賢者智者之蔽在于意見(jiàn),高下污潔雖不同,其為蔽理溺心,不得其正則一也.”（卷一《與鄧文范》之一）而非“本心”內(nèi)在固有的因素.
　　于是朱熹就批評(píng)陸九淵的大錯(cuò)在于不知人性有氣質(zhì)之雜而固有許多私欲：“陸子靜之學(xué),看他千病萬(wàn)病,只在不知有氣稟之雜.他只說(shuō)儒者斷了許多私欲,便是千事萬(wàn)當(dāng),任意做出都不妨,不知?dú)夥A有不好底夾在里,一齊滾將去……只我胸中流出底是天理,全不著些工夫,看來(lái)這錯(cuò)處只在不知有氣稟之性.”（《朱子語(yǔ)類》卷一百二十四））陸九淵則指責(zé)朱熹“天理人欲之分,論極有病”,（《象山全集》卷三十五,《語(yǔ)錄》）,認(rèn)為它背離了儒家“天人合一”的傳統(tǒng)：“天理人欲之言亦自不是至論,若天是理,人是欲,則天人不同矣,此其原蓋出于老氏.”（卷三十四《語(yǔ)錄》）
　　現(xiàn)在看來(lái),雖然陸九淵因力主人性本善而更易于承續(xù)孟子性善論的傳統(tǒng),但為了維護(hù)道德主體的純粹性而犧牲了現(xiàn)實(shí)人性的復(fù)雜性,這種道德學(xué)說(shuō)終將因缺乏道德自省的機(jī)制而誤入自以為真理在握的狂妄之途.
　　三、道德修養(yǎng)的途徑與方法
　　由于朱陸二人對(duì)善的最終根源和惡的來(lái)源問(wèn)題都持不同看法,這就導(dǎo)致了他們?cè)诘赖滦摒B(yǎng)的途徑與方法問(wèn)題上必然也是各有主張.黃宗羲對(duì)此說(shuō)道：“先生（陸九淵）之學(xué),以尊德性為宗,謂‘先立乎其大者,而后天之所以與我者不為小者所奪.夫茍本體不明而徒致功于外索,是無(wú)源之水也’.同時(shí)紫陽(yáng)之學(xué),則以道問(wèn)學(xué)為主,謂‘格物窮理,乃吾人入圣之階梯.夫茍信心自是,而惟從事于覃思,是師心之用也’.”（《宋元學(xué)案》卷五十八）“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”便是朱、陸各自主張的修養(yǎng)方法.
　　朱熹的“理”乃是外在于人心的,而且天下萬(wàn)物莫不有理,所以道德修養(yǎng)首先是一個(gè)道德認(rèn)知即“格物窮理”的過(guò)程：“是以大學(xué)始教,必使學(xué)者即凡天下之物,莫不因其已知之理,而益窮之,以求至乎其極.至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無(wú)不到,而吾心之全體大用無(wú)不明矣.”（《大學(xué)章句》,《四書(shū)集注》）當(dāng)然朱熹也重視“居敬”的涵養(yǎng)工夫,他說(shuō)：“學(xué)者工夫,唯在居敬、窮理二事.此二事互相發(fā),能窮理,則居敬工夫日益進(jìn)；能居敬,則窮理工夫日益密.”（《朱子語(yǔ)類》卷九）所謂“居敬”,就是“收斂身心”（《語(yǔ)類》卷九）的修養(yǎng)工夫,“內(nèi)無(wú)妄思,外無(wú)妄動(dòng)”（《語(yǔ)類》卷十二）,亦即禁絕不符合“理”的一切念頭和言行.不過(guò)對(duì)“窮理”與“居敬”二者的關(guān)系,他主張“須先致知而后涵養(yǎng)”,因?yàn)椤叭f(wàn)事皆在窮理后.經(jīng)不正,理不明,看如何地持守?也只是空.痛理會(huì)一番,如血戰(zhàn)相似,然后涵養(yǎng)將去.”（《語(yǔ)類》卷九）
　　而按照陸九淵的學(xué)說(shuō),理具于心,心即是理,故不必心外求知.道德修養(yǎng)的首要工夫乃是“發(fā)明本心”：“茍此心之存,則此理自明,當(dāng)惻隱處自惻隱,當(dāng)羞惡、當(dāng)辭讓,是非在前,自能辨之.”（《象山全集》卷三十四,《語(yǔ)錄》）“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無(wú)欠闕,不必他求,在自立而已.”（同上）他所說(shuō)的“本心”就是德性,亦即先天的道德良知；但同時(shí)也帶有道德意志的色彩,否則無(wú)以保證先天的道德良知能夠擴(kuò)充發(fā)展為后天的道德行為.至于“窮理”,陸九淵并不反對(duì)：“理只在眼前,只是被人自蔽了,因一向誤證.他日逐只是教他做工夫,云不得只如此.見(jiàn)在無(wú)事,須是事事物物不放過(guò),磨考其理.且天下事事物物只有一理,無(wú)有二理,須要到其至一處.”（卷三十五《語(yǔ)錄》）這與朱熹認(rèn)為每一事物都有每一事物之理,須今日格一物,明日格一物,格得多了,才能豁然貫通頗有不同,所以他譏諷朱熹“格物窮理”是“支離事業(yè)”,而自己的工夫雖然“易簡(jiǎn)”,卻是“直截”.
　　從二人各自的論述可以看出,朱熹以道德認(rèn)知作為道德實(shí)踐的基礎(chǔ),陸九淵把先天的道德良知和道德意志當(dāng)作道德行為的根據(jù)和保證,其實(shí)是強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同,并沒(méi)有對(duì)立性的沖突.但從另一方面來(lái)看,道德認(rèn)知的內(nèi)容經(jīng)常因時(shí)代變遷而變化,缺乏永恒普遍性；而道德良知和道德意志因內(nèi)在于個(gè)人,受時(shí)代影響較小,反而具有另一種意義上的普遍有效性.因此經(jīng)過(guò)清代的思想沉寂之后,大部分思想家重宗陸王心學(xué),也就不難理解了.
　　質(zhì)而言之,朱陸二人的道德哲學(xué)從道德本體、修養(yǎng)路徑等方面都分別呈現(xiàn)出知識(shí)型和意志型的不同特點(diǎn),這對(duì)學(xué)術(shù)思想的豐富是一件幸事,對(duì)于塑造現(xiàn)實(shí)的道德心理卻應(yīng)當(dāng)注意取長(zhǎng)補(bǔ)短.而缺乏對(duì)“惡”的深入探討并建立相應(yīng)的約束機(jī)制,則是兩家的共同盲區(qū),使得此后的道德哲學(xué)難以為繼.值此對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代性反思之際,這當(dāng)是一個(gè)富有啟發(fā)意義的問(wèn)題.