一

“己所不欲,勿施于人”；“施諸己而不愿,亦勿施于人”；“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,這些都是孔子仁的思想的具體內(nèi)容和表現(xiàn).這也是孔子從人的內(nèi)在心靈的需求中所揭示出來(lái)的人本主義哲學(xué)的關(guān)于人與人之間相互關(guān)系的命題.這些命題表現(xiàn)了孔子對(duì)人的本質(zhì)以及人與人相互關(guān)系認(rèn)識(shí)的深刻性,也是孔子哲學(xué)之所以具有永恒生命力的秘密之所在.
孔子在《論語(yǔ)》中兩處講到“己所不欲,勿施于人”,一是在回答仲弓問(wèn)仁時(shí)說(shuō)：“出門如見(jiàn)大賓,使民如承大祭.己所不欲,勿施于人.在邦無(wú)怨,在家無(wú)怨”（《論語(yǔ)·顏淵》）；二是在回答子貢問(wèn)“有一言可以終身行之者乎”時(shí)說(shuō)：“其恕乎,己所不欲,勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）.即在孔子回答什么是“仁”和“恕”的時(shí)候提出來(lái)的這個(gè)命題.“仁”的基本意思就是“愛(ài)人”,包含親親、泛愛(ài)眾、仁民愛(ài)物.按照程顥、程頤的說(shuō)法“仁”是“全體”,它“涵義、禮、智、信”,他稱為“四支”,即它是一切美好德行的總概括.《說(shuō)文·心部》“恕,仁也”.“恕”屬于仁的范疇,“恕”的基本意思是“推己及人”,把自己內(nèi)在的愛(ài)心推及于愛(ài)眾人.所以“己所不欲,勿施于人”這個(gè)命題是從人的本性是善的這一人性假設(shè)出發(fā)的.要求用自己的仁心和善心去推度別人的心,從善心出發(fā)去處理人與人的情感關(guān)系和物質(zhì)利益關(guān)系.在這個(gè)命題中包含著要分清兩個(gè)對(duì)立的的概念,即“所欲”與“所惡”,這是從人的個(gè)人主體出發(fā)而體驗(yàn)到的,人的全部心靈活動(dòng)和行為追求,不外乎就是這兩個(gè)東西,也整個(gè)人類主體所能共同感悟到的.“己所不欲”,“施諸己而不愿”,是“所惡”,它的反面就是“所欲”,即就是“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”.“非其所欲,勿施于人,仁也”（《管子·小問(wèn)》）.相反,“所欲與之聚之”（《孟子·離婁上》）,亦是“仁”.所以,在孔子“己所不欲,勿施于人”這個(gè)命題中,體現(xiàn)著人類的偉大的“愛(ài)”.其中所包含的“微言”或真諦,就是“泛愛(ài)博施”.
關(guān)于人的類的主體意識(shí)的確立,是人意識(shí)到自身與外部世界的差別,意識(shí)到靈魂與肉體差別,進(jìn)而追索靈魂和肉體的關(guān)系,思考自身的來(lái)源和歸宿,思考對(duì)外部世界的終極解釋以及人自身與外部世界的關(guān)系等等.人意識(shí)到自身是區(qū)別于自然的存在,因而人類逐漸確立了“群類”的觀念,確立了人為萬(wàn)物之靈的主體意識(shí).關(guān)于人個(gè)體的主體意識(shí)是人類文明進(jìn)一步發(fā)展中出現(xiàn)的.在人的群類的內(nèi)部,自身與別人、自身與整體之間應(yīng)該是一種什么樣的關(guān)系才能達(dá)到社會(huì)的和諧呢?中國(guó)的先哲們進(jìn)行了長(zhǎng)期的探索,孔子總結(jié)了前人探索的成果,建立了“仁”的哲學(xué),肯定了人類的主體意識(shí)之外,還強(qiáng)調(diào)個(gè)體主體意識(shí)的重要性.孔子關(guān)于“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”的思想,表明孔子對(duì)人的個(gè)體的主體意識(shí)有了深刻的見(jiàn)解.孔子的這種個(gè)體的主體意識(shí)中,這是相對(duì)于群體來(lái)說(shuō)的.因?yàn)閭€(gè)體的主體意識(shí),如果脫離了群體,就成了孤立的個(gè)人,任何個(gè)體都是群體中的個(gè)體.脫離群體的個(gè)人,將可能喪失人性的某些規(guī)定.“己所不欲,勿施于人”的必然邏輯是己之所欲,應(yīng)施之于人.不論所欲與施還是所惡勿施,都應(yīng)該站在人類的整體的角度來(lái)考慮.自己所不欲的東西,不要施加于人,自己所欲求的東西,就要自覺(jué)的給與別人.這種個(gè)人的所欲與所惡,是群體為其參照的.在儒家看來(lái),只有把自己溶入群體中,才算是一個(gè)完滿的人.作為人本質(zhì)規(guī)定的“仁”,是在人與人的交往中得確定的,脫離了群體的人,就不成其為人了.“己所不欲,勿施于人”是在肯定自己時(shí)要肯定別人,肯定了別人,同時(shí)也就肯定了自己.人之所以為人是處于人與人的因緣和合之中的.
在人類社會(huì)中,個(gè)人作為類的一份子而存在,個(gè)人的生存安全、物質(zhì)利益、精神生活都是相互依存的,人與人之間應(yīng)該是相愛(ài)的,應(yīng)所惡勿施,所欲與之.但是,任何社會(huì)都存在著當(dāng)權(quán)者和黎民百姓、領(lǐng)導(dǎo)者和被領(lǐng)導(dǎo)者、管理者和被管理者的區(qū)別.所施與勿施的主體是當(dāng)權(quán)者、領(lǐng)導(dǎo)者和管理者,他們應(yīng)該施德于民,施教于民,施政于民,施富于民.庶民之間也應(yīng)該樹(shù)立和實(shí)施所施與勿施的思想,人人都應(yīng)該施恩惠于他人,這就體現(xiàn)了人與之間的愛(ài)與社會(huì)的和諧.

二

孔子“所惡勿施”與“立人達(dá)人”的思想是建立在人性善的基礎(chǔ)之上.孔子在人性問(wèn)題上,雖然只是提出“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”這個(gè)模糊性命題,但孔子實(shí)質(zhì)上是堅(jiān)持的人性善.孔子把人的本質(zhì)規(guī)定為“仁”,即人者仁也,同時(shí)又把“仁”定義為“愛(ài)人”,這就說(shuō)明了人的內(nèi)在本質(zhì)是善的,孔子的這一實(shí)質(zhì)性的思想,被孟子明確地揭示出來(lái).孟子認(rèn)為,人的善的本性是先天的,它來(lái)源于“四端”,即“惻隱之心,仁之端也；羞惡之心,義之端也；辭讓之心,禮之端也；是非之心,智之端也”,在這“四端”中包含有仁義禮智“四德”的萌芽.惻隱之心萌發(fā)出仁德來(lái),羞惡之心萌發(fā)出義德來(lái),辭讓之心萌發(fā)出義德來(lái),是非之心萌發(fā)出智德來(lái).這“四德”是人人本身有固有的.由于人具有這種善性,所以在處理人際關(guān)系以及領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系時(shí),不要違背了人的善的本性.執(zhí)政者得民心的疹結(jié)在于“所欲與之聚之,所惡勿施爾也”.“所欲與之”民就會(huì)愛(ài)其上,一個(gè)政權(quán)“民而愛(ài)之則存”,相反,如果“所惡而施”,民就會(huì)怨惡其上,民“惡之則亡也”.（《大戴禮·子張問(wèn)入官》）在孟子看來(lái),如果人人都把自己的善性發(fā)揮出來(lái),就能和別人的心靈相感應(yīng),就能和別人的心靈相溝通.“己惡饑寒焉,則知天下之欲衣食也；己惡勞苦焉,則知天下之欲安佚也；己惡衰乏焉,則知天下之欲富足也.”（《韓詩(shī)外傳》）這樣人與人之間就找到了心靈的感招點(diǎn),作為執(zhí)政者就應(yīng)該“施澤于民”,“施實(shí)德于民”；作為庶民百姓,就應(yīng)該施恩惠于人.每個(gè)人都根據(jù)所處環(huán)境和地位,把德澤施之于人,不就都可以成為堯舜了嗎?人人都從善的本性出發(fā),將心比心,推行“忠恕”之道,人與人之間的心靈就容易溝通,這是因?yàn)槿硕加泄餐挠托枨?或如美國(guó)心理學(xué)家馬斯諾所就的那樣.
荀子認(rèn)為,人性是惡的,“人之性惡,其為善者偽也”（《荀子·性惡》）,“性者,天之就也”,人惡的本性是天然的.“情者,性之質(zhì)也”,情是人性的內(nèi)容.“欲者,情之應(yīng)也”,欲是情的反應(yīng).情欲是人人都具有的,從天子到庶民百姓都是這樣.荀子雖然主張“性惡論”,但他仍然主張所欲與之、所惡勿施,這是順應(yīng)人的本性的.荀子認(rèn)為,人生而好利多欲,人的本性是惡的；人的禮義道德是人為的,是后天教育的結(jié)果.人厭惡因好利多欲而引起的爭(zhēng)奪暴亂,厭惡“偏險(xiǎn)悖亂”的社會(huì)狀況；追求和諧平衡的人際關(guān)系和正理平治的社會(huì)環(huán)境.人人都有欲望,從天子到平民百姓都不外如此,因?yàn)橛侨说谋拘缘囊徊糠?人的欲望是沒(méi)有止盡的.自己所欲的東西,并不等于人家不欲.人人都有欲望而且不可止盡的情況下,怎么辦呢?荀子認(rèn)為：“欲雖不可盡,可以近盡也；欲雖不可去,求可節(jié)也.所欲雖不可去,求猶近盡；欲雖不可去,所求不得,慮者欲節(jié)求也.”（《荀子·正名》）為了達(dá)到“近盡”和“節(jié)求”的目的,就需要制定“禮義”來(lái)“養(yǎng)人之欲,給人之求”,人最大欲望就是“貴乎生”,“樂(lè)乎安”,“所以養(yǎng)生安樂(lè)者,莫大乎禮義”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）通過(guò)“禮”的規(guī)定來(lái)滿足人的欲望,又使人的欲望節(jié)制在一定限度之內(nèi).換言之,就是所欲與之,只不過(guò)是有條件的滿足.一般說(shuō)來(lái),凡人之所欲皆與之,是不可能的.“人之所欲,天必從之”是指整個(gè)人類這個(gè)群體的生存和發(fā)展的欲望.所以,荀子所主張的“近欲”和“節(jié)求”是很合乎實(shí)際的.
為了能更好地實(shí)現(xiàn)“己所不欲,勿施于人”的這個(gè)道德實(shí)踐原則,孔子還強(qiáng)調(diào)作為國(guó)家各級(jí)政府的領(lǐng)導(dǎo)者和管理者,必須要了解和研究人性問(wèn)題,不了解人性就不能有效的施政和進(jìn)行有效的管理.“故君子蒞民,不可以不知民之性,達(dá)諸民之情,既知其以生有習(xí),然后民特從命也.”（《大戴禮記·子張問(wèn)入之官》）“以生”指人先天具有的善的本性,“有習(xí)”指人的善性的喪失而染上的惡習(xí).人的善的本性要求“愛(ài)人”,也要求被人“所愛(ài)”.以己之心推度他人之心,成己成物,己立立人,己達(dá)達(dá)人,成人之美,不把自己所厭惡的、所不愿意承受的事情,強(qiáng)加別人；同時(shí)把合乎人性需求的、自己所響往的東西施之于他人,這樣人與人的關(guān)系,以至整個(gè)就能處在和諧協(xié)同之中,人的善的本性就會(huì)能夠得到發(fā)揚(yáng),否則,人的邪惡（不論它是先天的本性,還是后天的染習(xí)）就會(huì)滋長(zhǎng)、漫延、泛濫,破壞社會(huì)的安寧和穩(wěn)定,使人們喪失了生活基本保證,社會(huì)就不成其為社會(huì)了.
研究人性,認(rèn)識(shí)人性以及每一個(gè)人正確認(rèn)識(shí)自身,是實(shí)踐仁德的重要基礎(chǔ).探索人性的目的就是要理解“人類之愛(ài)”,“所謂愛(ài)就是創(chuàng)造；所謂創(chuàng)造就是在對(duì)象中發(fā)現(xiàn)自己”.“理解了自己也就理解了他人”,“對(duì)于自己茫然無(wú)知的人所看見(jiàn)的世界也是千篇一律的灰色,只有在能夠用閃爍的眼光凝視自己的靈魂的人的面前,一切事物才會(huì)在光彩奪目的交錯(cuò)之中,擴(kuò)展開(kāi)來(lái)”,“能夠透切地理解自己的個(gè)性的人,即使在最平凡的人中間,也能發(fā)現(xiàn)形形色色的個(gè)性”,“個(gè)性不可能給予,而只能去獲得”,“只有恁借愛(ài)才能理解他人的個(gè)性.擯棄區(qū)別,選擇的理智,抱以溫柔的情意才能理解他人的個(gè)性.不以即興的印象和反復(fù)無(wú)常的直觀,而是以堅(jiān)忍不拔的愛(ài)和細(xì)致的洞察去把握個(gè)性”,“你必須像愛(ài)自己一樣愛(ài)你的鄰人”（日本三木清：《人生論筆記》）三木清先生的這段話,說(shuō)明只理解自己,才能理解別人；只有用愛(ài)心,才能理解別人.現(xiàn)在有的人,表面上看他在潛心學(xué)佛,似乎在懺悔自己的過(guò)失或罪過(guò),似乎心向善了,但實(shí)際上滿心邪念,貪 癡全有,經(jīng)常把自己所不欲的東西強(qiáng)加給別人；有的人我執(zhí)和法執(zhí)都過(guò)重,自我膨漲,心機(jī)叵測(cè),排斥一切人,名和利都想個(gè)人獨(dú)占,這種人根本不可能有事業(yè)上的成功.這種不具有起碼的人的善性,更不具有佛性.由于沒(méi)有自性,就不能認(rèn)識(shí)自己,也就不能認(rèn)識(shí)他人,也就不能從對(duì)象中發(fā)現(xiàn)自己.因而他不懂得,也不能理解“己所不欲,勿施于人”的價(jià)值和意義.

三

清代著名學(xué)者劉寶楠在注釋“己所不欲,勿施于人”時(shí)引《韓詩(shī)外傳》的話之后說(shuō)：“則己所欲,必當(dāng)施諸人”.（見(jiàn)《論語(yǔ)正義·顏淵第十二》）“己所不欲,勿施于人”,“則己所欲,必當(dāng)施諸人”,都體現(xiàn)了孔子“仁者,愛(ài)人”的思想.孔子在回答子貢問(wèn)：“如有博施于民而能濟(jì)眾,何如?可謂仁乎?”的提問(wèn)時(shí)說(shuō)：“何事于仁,必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人.能近取譬,可謂仁之方也已.”（《論語(yǔ)·雍也》）孔子對(duì)“仁”和“圣”這兩個(gè)概念嚴(yán)格加以區(qū)別,認(rèn)為“圣”高于“仁”.劉寶楠解釋說(shuō)：“仁”和“圣”共通的地方“皆推心之恕,以長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物”,不同的是“仁”的德澤范圍較窄,圣的“德”澤較廣大.“仁訓(xùn)愛(ài),圣訓(xùn)通,并見(jiàn)《說(shuō)文》,為最初之誼.通之為言無(wú)凝滯也,無(wú)阻礙也.是故通乎天地、陰陽(yáng)、柔剛之道,而后可以事天察地,通乎人仁義之道,而后可以成己以成物.若我於理義有未能明曉,我於人有未能格被,是即我之疑滯阻礙,而有所不通矣.如此以之自治,則行事乖戾；以之治人,則多所拂逆.”“博施濟(jì)眾,無(wú)一人不遂其欲”,“廣施恩惠,言君無(wú)私,德能遍及”于大眾,“仁道大成”,就稱為“圣”,所以“圣”高于“仁”.由此可見(jiàn),“博施濟(jì)眾”是德澤廣大的圣德,也是合乎“己所不欲,勿施于人”之旨的.
1,施德教于民.孔子主張“導(dǎo)之以禮,齊之以德”（《論語(yǔ)·為政》）,反對(duì)“導(dǎo)之以政,齊之以刑”,他認(rèn)為,只有用“禮”和“德”施教于人,才能啟發(fā)人的道德自覺(jué),才能使人能認(rèn)識(shí)自己的價(jià)值,樹(shù)立自尊的意識(shí).自尊是人的覺(jué)悟,也是人的一種德行.人如果喪失了自尊,近乎于禽獸.因?yàn)?有的高級(jí)哺乳動(dòng)物有羞愧之心,有某種自尊.人的自尊是建立在人對(duì)自身價(jià)值肯定的基礎(chǔ)之上的.“己所不欲,勿施于人”,則體現(xiàn)了自尊的基礎(chǔ)由尊重他人.如果,把自己所“不欲”的東西,施之于人,或強(qiáng)加于人,那說(shuō)是失了作人的良知,喪失了作人的規(guī)定.貪圖享受的人,不但不愿意作艱苦的、創(chuàng)造性勞動(dòng),而且簡(jiǎn)單的一般性勞動(dòng)也都不愿意作,那么他的享受和享樂(lè)又是誰(shuí)給他創(chuàng)造的呢?當(dāng)然是別人所付出的勞動(dòng).自己不愿意勞動(dòng),卻又別人去勞動(dòng),這種人喪失了作人品德,成了個(gè)人主義者.極端個(gè)人主義往往喪失自尊.個(gè)人主義橫行的世道,不是協(xié)調(diào)祥和的世道.如果,我們每一個(gè)人,都將心比心,都真正做到“已所不欲,勿施于人”,那么,社會(huì)的人與人之間就會(huì)減少磨擦、減少矛盾、減少怨恨.要做到這一點(diǎn),民眾的道德文化素質(zhì)十分重要,所以,施德教于民,提高民眾的文化知識(shí)水平,提高人的道德素質(zhì),是為政者不可忽視的任務(wù).古代十分重視“禮”“樂(lè)”的教化,“禮”和“樂(lè)”的社會(huì)功能都是能使之人與之保持和諧與協(xié)合,并且使能人的內(nèi)心也保持平衡,從而使人們的精神生活比較合乎人性的要求.
2,施仁政于民.惡政和暴政從來(lái)是人民所厭惡的,仁政是民眾所響往的.為政者要從自己的角度,從自己的內(nèi)心出發(fā),去體諒、體察普遍民眾的愿望,特別最低層人民的愿望和要求.《尚書·無(wú)逸》要求為政者要“先知稼穡之艱難”,進(jìn)而“則知小人之依”,“依者,隱也”,下層的普通民眾心中的隱痛和難以言說(shuō)的疾苦.為政者要從愛(ài)民的立場(chǎng)出發(fā),實(shí)行祥和的政治,要導(dǎo)之德,教化民眾,讓他們自覺(jué)的遵守社會(huì)公德和法律；要使民有恒產(chǎn),要有從事物質(zhì)財(cái)富生產(chǎn)的生產(chǎn)資料；要使民眾安居樂(lè)業(yè),衣食飽暖,不饑不寒；要薄其賦斂,少派徭役,減速輕民眾的負(fù)擔(dān)；處理好國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系,減少征戰(zhàn),不得已要進(jìn)行的正義戰(zhàn)爭(zhēng),也宜速?zèng)Q.為政者在滿足民眾物質(zhì)生活的同時(shí),還要重視民眾的文化精神生活.任何人都不應(yīng)該把自己都不愿意的,自己都十分厭惡的東西施加給別人,為政者更不應(yīng)該把自己厭惡的東西施加給民眾.
3,施富裕于民.富與貴是人之所欲,人之欲天必從之.物質(zhì)生活是民眾生存的基礎(chǔ).人來(lái)之于自然,自我價(jià)值的確定,使之歸從于社會(huì),因而人是自然的存在,也是社會(huì)的存在.作為自然的存在,它必然受自然規(guī)律的制約.人為保持生命的延續(xù),必須要和自然發(fā)生物質(zhì)交換.人和自然發(fā)生物質(zhì)交換的方式、手段和本質(zhì)皆與動(dòng)物不同.因此人的生存需求,仍然是第一層次的需求.所以,不斷改善和提高民眾的物質(zhì)生活條件,滿足民眾的對(duì)物質(zhì)生活的“所欲”,是執(zhí)政者首要的根本的任務(wù).孔子提倡“富民惠民”的政策,強(qiáng)調(diào)“因民之利而利之”,是德政的重要內(nèi)容.荀子從所欲與之出發(fā),主張“以政裕民”,他認(rèn)為只要實(shí)行了“輕田野之稅；平關(guān)市之征；省商賈之?dāng)?shù)；罕興力役；無(wú)奪農(nóng)時(shí)”（《荀子·富國(guó)》）這樣的政策,民眾就可以富裕了.他還說(shuō)：“足國(guó)之道,節(jié)用裕民,而善臧其余.節(jié)用以禮,裕民以政.彼裕民故多余,裕民則民富,民富則田肥以易（治）,田肥以易則出實(shí)百倍”.（同上）只要執(zhí)政者實(shí)行“裕民富民”的政策,民眾的生產(chǎn)積極性就會(huì)調(diào)動(dòng)起來(lái),就生產(chǎn)出更多的財(cái)富.從歷史上和現(xiàn)實(shí)都清楚地表明：只有實(shí)行富民的政策,使民富之,才能使社會(huì)安定,才能使國(guó)家強(qiáng)盛,才能推動(dòng)歷史的前進(jìn).
4,給人的靈魂建立一個(gè)家園,是施仁政的一個(gè)方面.物質(zhì)生活是人的基本需求,但不是全部生活.人的物質(zhì)生活滿足之后,需要文化精神生活.文化精神生活決定著人們的生活質(zhì)量.如果一個(gè)人有十分豐富的物質(zhì)生活,但是,他的精神空虛,價(jià)值觀被扭曲,失去理想和真正的人生價(jià)值的追求,他很可能頹廢,甚至走上犯罪.就人的本性來(lái)說(shuō),人人都有美的追求,人人都希望自己不但有富裕的物質(zhì)生活,還要有美好的文化精神生活,都希望自己的靈魂有一個(gè)寄托之處.有的人喜歡音樂(lè)、繪畫、文藝作品,把自己的靈魂寄托在藝術(shù)世界里；有的人喜歡探索宇宙和社會(huì)的秘密,把自己的靈魂寄托在學(xué)術(shù)園地里；有的人喜歡花鳥、旅游,把自己的精神生活寄托在消閑時(shí)空中；有的人信仰宗教,把自己的靈魂寄托在彼岸世界里.總之,要使人的生活真正成為人的生活,為政者必須要給民眾創(chuàng)造一個(gè)文化精神生活豐富的空間,以滿足人們的文化精神生活.
總之,我們從“所欲與施”與“所惡無(wú)施”的辯證關(guān)系中,體悟到了所施的價(jià)值,也體悟到孔子“博施濟(jì)眾”的真諦,那就是從愛(ài)民的立場(chǎng)出發(fā),滿足民眾各方面的需求,才是對(duì)民眾的真正的愛(ài).