中——中庸之道,是處理一切問題的共性優(yōu)化決策方法論,也是貫徹仁道即實現(xiàn)兩心調(diào)諧化的優(yōu)化決策方法論.
　　為了在人際關(guān)系范疇弘揚愛心（公心）以調(diào)節(jié)私心,或處理好包括人和環(huán)境,以及萬物萬事之間的一切問題,都要求在事物的極端之間找出符合當時當?shù)鼐唧w條件的優(yōu)化實施方案,庶幾達到最佳調(diào)諧效果.實現(xiàn)這個目的,必須遵循一種尋求“不偏不倚”、“無過無不及”答案的優(yōu)化決策方法論,這就是后人稱為“孔門傳授心法”的中庸之道了.
　　“中”在這釋義為正,本意“當為矢著正也”,就是箭射中靶的,達到正確的結(jié)果.庸者用也、常也.中庸之道者,用中為常道,以走極端為非也.所以也有人稱之為“中正之道”.
　　中庸之道是一種具有普遍意義的優(yōu)化決策之道,廣泛適用於日常生活,經(jīng)濟活動、工程設計,以至治國安邦的人生悠悠萬事,前文舉的一些關(guān)於應用科技的例子適可以佐證此理精湛中肯.英譯中庸之道為“黃金中道”（Golden Mean）,實至名歸也.
　　古希臘哲人亞里士多德（Aristotle, 公元前384-322年）也有類似中庸之道的主張（Mesotes）.他考察各種德行,以為都相當於兩個極端之間的中道,而極端皆為謬誤或罪惡.例如勇敢是懦怯與魯莽之間的中道,磊落是放浪與猥瑣之間的中道,不亢不卑是虛榮與卑賤之間的中道,機智是滑稽與粗鄙之間的中道,謙遜是羞澀與無恥之間的中道.（《尼各馬可倫理學》）
　　中庸之道完全不是有些人一知半解或故意曲解以為的那種不講是非的“中間路線”、不容標新立異的保守思想、甘居中游的消極處世態(tài)度、茍且節(jié)制的犬儒主義；或以模棱兩可、調(diào)和折衷、和稀泥為能事,似德非德,而反亂乎德的“鄉(xiāng)愿”之道.
　　“鄉(xiāng)愿”者,深自閉藏,以求親媚於世,一鄉(xiāng)皆稱愿人（謹厚之人）焉.孔子責備“鄉(xiāng)愿,德之賊也.”（《論語．陽貨》）孟子為此解釋道：“非之無舉也,刺之無刺也,同乎流俗,合乎污世,居之以忠信,行之似廉,眾皆悅之,自以為是,而不可入堯舜之道,故曰‘德之賊’也.”這種貌似正經(jīng)、委曲求全、討人喜歡的偽君子,表面上樣樣都好,但不分是非,似是而非,極富欺騙性,所以“恐其亂德也”.
　　漢語里的“中”字,有中間、中等、普通、一般的意思；“庸”字可作平凡、低下、不求上進,沒有出息解,因此很容易“顧名思義”誤解中庸之道為上述種種貶義,以訛傳訛,似昭昭而實昏昏也.長期以來,談論中庸之道的文章不計其數(shù),關(guān)鍵在於罕有探本溯源,科學地全面地邏輯地系統(tǒng)地整理歸納,運用通俗信達的語言說個明白的,以至相距豈止十萬八千里,風馬牛不相及也.（若決意避開中字和庸字的誤解,何妨把中庸之道理解為“常正之道”.）
　　人們常以儒家提倡的中庸之道為中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的當然組成部分,以為西人不之諳也.其實中國兩千年來偽儒當?shù)?“政教合一”,握有無制衡絕對權(quán)力的專制王朝推崇中庸之道是假,反其道而行之是真.因此專制皇權(quán)不可能將中庸之道切實付諸政治實踐,御用偽儒也不可能將中庸之道說個明白,特別是宋末偽儒竟將含糊茍且、不分善惡、不講原則的“鄉(xiāng)愿”當做了中庸的模范,這就是上述誤解貶義始終揮之不去,認識混亂曖昧的社會背景了.
　　西方現(xiàn)代民主共和政治制度本質(zhì)上作為不期而然的中庸之道產(chǎn)物,大體上具有“當然”符合中庸之道運行的特性.它的自由、平等優(yōu)越性,不是建立在絕對平等或是極端自由主義的基礎(chǔ)上；它用法治（憲政）限制極端民主之害,也用民主制度限制極端自由主義之害,造成一種萬變不離其中（中庸）的優(yōu)化決策體制.即便決策人物壓根兒沒有領(lǐng)教過中庸之道經(jīng)典理論,甚至當事人思想失之偏激,這種體制仍然可能提供整體決策收斂得中的必然性.
　　鄧小平曾經(jīng)指出：“斯大林嚴重破壞社會主義法制,毛澤東同志就說過,這樣的事件在英、法、美這樣的西方國家不可能發(fā)生.他雖然認識到這一點,但是由沒有在實際上解決領(lǐng)導制度問題和其他一些原因,仍然導致了文化大革命的十年浩劫.這個教訓是極其深刻的.”（《黨和國領(lǐng)導制度的改革》,一九八零年八月十八日）
　　英、法、美這樣的西方國家的政治家特別高明嗎?非也.關(guān)鍵在於這些國家形成了一種不斷求中的決策機制,盡管難免走彎路,犯錯誤,但這種機制具有的良性反饋調(diào)整能力,比較容易及時發(fā)現(xiàn)和制止錯誤傾向,進行優(yōu)化選擇和自我完善.
　　值得我們一想的是,如果有了中庸之道的素養(yǎng)和自覺性,又有一種萬變不離其中（中庸）的優(yōu)化決策體制,人類世界會不會變得更有希望,更有效率,更加美好?
　　有史以來中外實踐,特別是二十世紀以來,時人親身經(jīng)歷的戲劇性世局急劇演變可為見證,凡社會發(fā)展進步有成者,莫不自覺或不自覺地遵循中庸決策之道而得之,而走極端者多歸于失敗.
　　毛澤東說：“孔子的中庸觀念是孔子的一大發(fā)現(xiàn),一大功績,是哲學的重要范疇,值得很好地解釋一番.”（《毛澤東書信選集》147頁）
　　關(guān)於中庸原理,散見儒家論述,并不完全集中在子思傳作的《中庸》章句.中庸之道的要旨大體上可從下面四句綱領(lǐng)性口訣去領(lǐng)會：“允執(zhí)厥中”；“過猶不及”；“和而不同”；“所貴者權(quán)”是也（厥與其通,允執(zhí)厥中即允執(zhí)其中）.下面逐項說明之,希望有助於“很好地解釋一番”.
　　（1）,允執(zhí)其中
　　中庸之道者,“用中為常道也”.《禮記》解釋中庸為“執(zhí)其兩端,用其中於民”.《論語．堯曰》稱中庸要“允執(zhí)其中”,道統(tǒng)之傳,堯之所以授舜也；“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”（《虞書．大禹謨》）者,舜之所以授禹也也.是謂堯、舜、禹三位傳說中的圣王,都以中庸之道為傳世之寶,授受之際,叮嚀告誡也.
　　所謂“執(zhí)其兩端,用其中於民.”的“兩端”是指矛盾對立的兩極,只認識或者把握其中的任何一極,都將失諸片面,必須“叩其兩端”,從兩端中作出優(yōu)化選擇,即求中是也.這就是說,在一個命題涵蓋范疇的極端情況之間,總可以找到一個“發(fā)而中節(jié)”,契合事物本質(zhì)特征,整體效果最佳,各方接受程度最高,恰到好處的優(yōu)化解答,這就是中.
　　一旦得中,即“致和”,或稱“致中和”,與上文借無線電學名詞用的“調(diào)諧”同義；這里的“和”,亦即“和諧”或稱“和合”.“和者,天下之達道”,“致中和,天地位焉,萬物育焉”,可見“中者,天下之大本也”.《論語．雍也》乃有高度評價“中庸之為德,其至矣乎!”
　　《孔子思想大本大源考》的“思想實驗”中談到：如將世界上一切事物之間的相互關(guān)系,理解為對立面的調(diào)諧（統(tǒng)一）和變革（斗爭）,其中變革是手段,變革的目的是追求調(diào)諧,而不是為變革而變革.調(diào)諧不僅是變革的目的,即便變革本身或即事物發(fā)展和運動的過程,也應講究和追求調(diào)諧,以減少損失（痛苦）,提高效率.
　　先秦時代,許多學派都研究過事物對立面的調(diào)諧（統(tǒng)一）和變革（斗爭）的關(guān)系.其中道家認為禍福、正奇、善妖等對立面之間可以反覆無條件轉(zhuǎn)化,頌揚弱勝強的轉(zhuǎn)化,但不明確變化的目的性；法家則強調(diào)對立的絕對性,主張強凌弱,大制小.儒家觀念與他們不同,以實現(xiàn)調(diào)諧為變革的目的,也以調(diào)諧為變革的高明手段.“允執(zhí)其中”就是調(diào)諧觀念在方法論范疇的表述方式,也是中庸思想的高度概括,貫徹於儒家的全部理論和實踐.
　　《荀子．宥坐》篇記載孔子在魯桓公之廟,看到欹器,有感而發(fā)的故事.夫子問守廟者：“此為何器?”守廟者曰：“此蓋為宥坐之器.”孔子聽說過“宥坐之器,虛則欹（傾斜）,滿則覆.”於是讓弟子注水試驗,可見“中則正,滿則覆,虛則欹”.子喟然而嘆曰：‘吁!惡有滿而不覆者哉!”這里說的“虛”和“滿”都是兩種極端傾向,宥坐之器因而產(chǎn)生“傾斜”和“倒覆”的現(xiàn)象,只有“中”才能正,“守中”為“聰明圣智”之舉歟!
　　如前所述,作為“調(diào)諧”的“和”,是包括人際、人與自然,人自身生理和性靈,以及萬物之間的一切相互關(guān)系的優(yōu)化相處原則；仁學講求的中庸之道,追求的主要是人與人,或人與事之間的“和”——調(diào)諧.尚“中”致“和”,做人要中,處世要中,思慮要中,審事要中,惟中是求,惟中是律也.
　?。?）,過猶不及
　　這個中的位置究竟該如何界定呢?
　　《論語．先進》中記載著孔子和子貢的談話.子貢問老師,子張和子夏誰優(yōu)勝?孔子說子張顯得過頭,子夏有些趕不上.子貢就說是不是子張強一些,孔子的答覆是“過猶不及”.
　　中庸之道追求的中的確切位置,是優(yōu)化選擇決定的,座落在過頭和不及之間的“無過無不及”的“臨界位置”.從數(shù)學觀點加以譬解,這個中并非意味變量在坐標區(qū)間的幾何中點,而相當於微分學對應函數(shù)最佳極值（導函數(shù)為零時）的特定位置,無論左偏右離,都不如這個中位的效果最好.
　　過頭和不及是事物的兩種極端化傾向,或者說兩種錯誤傾向,孔子認為都不足取.譬如說,為人之道既不可好高騖遠,也不應自暴自棄；既要追求理想,又須面對現(xiàn)實.為政過嚴或太寬都不好,“寬猛相濟,政是以和.”（《左傳．昭公二十年》）制訂政策,借用現(xiàn)代政治語言講,就是偏左（激進）和偏右（保守）都要犯錯誤.孔子主張凡事有度,抑其過,引其不及,歸中道也.
　　孔子將中庸視為君子應有品德,嘗言：“君子中庸,小人反中庸.君子之中庸也,君子而時中；小人之反中庸也,小人而無忌憚也.”無忌憚者,無所顧忌,任意橫行,放縱極端也.
　　毛澤東說：“‘過猶不及’是兩條戰(zhàn)線斗爭的方法,是重要思想方法之一.一切哲學,一切思想,一切日常生活,都要做兩條戰(zhàn)線斗爭,去肯定事物與概念的相對安定的質(zhì).”（《毛澤東書信選集》145－146頁）
　　過頭或不及,往往首先表現(xiàn)在量的范疇.量的過頭或不及終將引起質(zhì)的惡性變化.在政治領(lǐng)域,人們常常把過頭或不及稱為左傾或右傾.反右防左,反左防右,就是去肯定政局相對安定的質(zhì)的需要.
　　孟軻講了一個關(guān)於經(jīng)濟政策上過猶不及的故事：周人白圭是個好心腸的經(jīng)濟學家,建議更改稅制,把當時實行的“什一而稅”降為“二十而取一”.孟軻指出,這種低稅率適合於北方貉國那樣五谷不生,唯黍（一種稱為黃米的雜糧）生之,無城郭宮室、宗廟祭祀之禮,無諸侯幣帛饔餐,無百官有司的后進少數(shù)民族地區(qū)；如果行之於中國,不顧“器不足用”的后果,將造成“去人倫,無君子”“不可以為國”的倒退惡果.白圭聽了,明白了它的不可行性.孟軻以為,如果違背了體現(xiàn)中庸原則的堯舜之道,把稅率降得偏低,就成了大貉小貉,反之,過於加重稅收,則大桀小桀也.（見《孟子．告子章句下》）可見經(jīng)濟政策上過頭或不及的量變,會造成政權(quán)性質(zhì)惡化變質(zhì).
　　《論語》中說的“子溫而厲,威而不猛,恭而安.”,“樂而不淫,哀而不傷”,“君子矜而不爭,群而不黨”等片語中,每個“而不”后面的字兒,非過即不及也.
　　中庸反對過頭和不及,但不是“和稀泥”、簡單折衷,不等于不講原則的平均主義.中庸之道崇尚和平漸進,但并非無原則的和平主義者,不排斥必要的戰(zhàn)爭,主要指反抗侵略的戰(zhàn)爭、為消滅戰(zhàn)爭而戰(zhàn)的“以至仁伐至不仁”的戰(zhàn)爭,以及迫不得已而為之的暴力抗爭等.
　　在一切可以量度的應用科學范疇,像上文提到黃金分割比例體現(xiàn)視覺最佳效果；或要種好莊稼,土壤酸度必須適宜；或根據(jù)不同國情制訂適當?shù)亩惵誓菢?中庸之道不僅有其科學的定性要求,而且應能在實用層次上做到定量分析,可以計算、檢測和考核.
　　人世一切失誤,其實無一不是“過”或“不及”的后果,教訓例子俯拾即是.萬物之靈之高明,在於透過萬花筒般的無數(shù)表象,悟出一個“無過無不及”的優(yōu)化求中道理,并進而掌握這個優(yōu)化求中的主要途徑,方能落實求中的具體措施.
　　（3）,和而不同
　　什麼是人際關(guān)系范疇優(yōu)化求中的根本途徑?一言蔽之“君子和而不同,小人同而不和”（《論語．子路》）也.
　　“和”與“同”,在漢語中可以是同義詞,但在這里是有區(qū)別的.事物通過變革達到實質(zhì)上的統(tǒng)一或調(diào)諧狀態(tài),叫做“和”；掩蓋或否定事物的矛盾,只求表面上的整齊一致,謂之“同”.
　　如前所述,孔子鄙視那種善惡不分、含糊茍且、兩頭討好,見人說人話,見鬼說鬼話,“同乎流俗,合乎污世”（《孟子．盡心章句下》）的折衷主義者,稱之為“鄉(xiāng)愿”,貶之曰“鄉(xiāng)愿,德之賊也”.與“鄉(xiāng)愿”迥異,中庸之道反對折衷主義者的“同而不和”,贊成“和而不同”.
　　中庸之道是求“和”之道,以“不同”為求“和”的前提和必然.
　　與孔子同時代的晏嬰曾舉燒湯為例,解釋“和而不同”的涵義.他說所謂“和”就象廚師拿水、火、醯（相當於醋）、醢（魚肉等制成的醬）、鹽、梅等不同甚至對立性質(zhì)的物質(zhì)操作調(diào)合,烹飪魚肉,“濟其不及以泄其過”,使其品味恰到好處,成為享用滿意的佳羹.單純的“同”就如以水調(diào)劑水,不用火、醯、醢、鹽、梅等配合,必然乏味到無人問津.
　　今就人際關(guān)系（人與人,人與社會）上的“和而不同”作一點說明.
　　凡循中庸之道決策,必有其共識基礎(chǔ),方能集合眾人力量進行貫徹,這就是調(diào)諧意義上的“和”.“和”絕不意味著沒有或無視不同意見,相反地,中庸學說肯定事物的復雜性和矛盾的普遍性,視“不同”為理所當然.孤立的單一的因素不能構(gòu)成完美的事物,相信唯有讓介乎極端之間的各種異見,特別是對立因素充分溝通、辨析,折沖,兼容其合理因素,加以運籌統(tǒng)合,達到統(tǒng)一或調(diào)諧,方才能夠得中,從而導致美好的結(jié)果.
　　以君臣為例,孔子主張對君主采取“勿欺也,而犯之”（《論語．憲問》）的態(tài)度.所謂犯,就是提意見.“和而不同”的“和”乃君臣不同見解的協(xié)調(diào)結(jié)果.求中致和不是否定或掩蓋矛盾,相反地,要通過群言堂、百家爭鳴,即容許不同意見充分抒發(fā)和交鋒,融百家之長,才能提高得中的可能性,利於導致優(yōu)化決策.反之,所謂“同而不和”則是君說可,臣亦說可,君曰不可,臣亦曰不可,有不同意見不敢說出來,成為君主一言堂,結(jié)果非犯錯誤、出亂子不可.
　　明白了“和而不同”的道理,就不要以為人人稱贊你就是好事.子貢問孔子：“鄉(xiāng)人皆好之,何如?”夫子說：“未可也.”他又問：“鄉(xiāng)人皆惡之,何如?”夫子說：“未可也.不如鄉(xiāng)人之善者好之（好人說好）,其不善者惡之（壞人說壞）.” （《論語．子路》）
　　在個人修養(yǎng)方面,孔子說過：“質(zhì)（樸實）勝文（文雅）則野,文勝質(zhì)則史.文質(zhì)彬彬,然后君子.”（《論語．雍也》）意思說：做人如果樸實勝於文雅,便失之粗野；如果文雅勝於樸實,則顯得欠缺誠心；兩者調(diào)諧適勻,互補其不足,方可成為君子也.
　　孔子好給別人提意見,也歡迎別人包括弟子們發(fā)表不同見解.顏回是孔子的得意門生,但過於謙虛,和動不動直言質(zhì)詢的子路太不一樣.孔子對此是不滿意的,因此說過：“回也,非助我也,吾言無所不說（悅）.”
　　“和而不同”要求常懷兼容精神,像拉丁文“寬容”一詞“Tolerare”原義那樣：容許別人有行動和判斷的自由,對不同於自己或傳統(tǒng)觀點的見解的耐心、公正的容忍；或就是現(xiàn)代民主社會人們常說的一句口頭禪：“我不贊成你的話,但是我要誓死捍衛(wèi)你說話的權(quán)力.”（據(jù)說是法國人伏爾泰的名言）
　　“和而不同”,是承認“不同”,尊重“不同”,在“不同”的基礎(chǔ)上求中致和,體現(xiàn)了經(jīng)由多種因素特別是對立因素的斗爭或變革（首重良性競爭）尋求統(tǒng)一或調(diào)諧的精神.推而論之,“和而不同”作為一項原則性共識,莫非現(xiàn)代民主政治廣泛包容多元文化（或“非群體文化”）的優(yōu)化決策概念的必要前提；正確處理家庭成員、辦公室同事關(guān)系以至集團、國家、民族紛爭,追求全球化、世界主義,以及天下大同理想必遵的金科玉律?
　　2002年10月24日中國國家主席江澤民在美國布什總統(tǒng)圖書館發(fā)表演講闡述了“和而不同”的思想.他指出兩千多年前中國先秦思想家孔子就提出了“君子和而不同”的思想.和諧而又不千篇一律,不同而又不相互沖突.和諧以共生共長,不同以相輔相成.和而不同社會事物和社會關(guān)系發(fā)展的一條重要規(guī)律,也是人們處世行事應該遵循的準則,是人類各種文明協(xié)調(diào)發(fā)展的真諦.
　　2003年12月10日,中國總理溫家寶在美國哈佛大學商學院題為《把目光投向中國》的演講中,介紹中華民族的文化底蘊時說,“和而不同”是其中一個偉大思想.和諧而又不千篇一律,不同而又不彼此沖突；和諧以共生共長,不同以相輔相成.他認為,用“和而不同”的觀點觀察、處理問題,不僅有利善待友邦,也有利國際社會化解矛盾.
　?。?）,所貴者權(quán)（君子時中）
　　“情況在不斷地變化”.中庸之道要求通權(quán)達變（Act as the Occasion Requires）,因時、因地、因體制宜行事；是實事求是,一切從實際出發(fā),富於靈活性,與時俱進的決策之道.
　　“中無定體,隨時而在”.無過無不及的中,得之不易,但不會一成不變,隨情況變化而隨時變化.孔子說“君子之中庸也,君子而時中,小人而無忌憚也.”（《中庸章句》）“時中”,就是因應不同時機,揆情度勢以求中.齊人有言曰“雖有智慧,不如乘勢,雖有茲（原文有金字旁,音zi）基（田器也）,不如待時.”（《孟子．公孫丑上》）
　　恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言1872年德文版序言》中指出,對於革命基本原理的實際運用,“隨時隨地都要以當時的歷史條件為轉(zhuǎn)移”.
　　孔子說“素富貴行乎富貴,素貧賤行乎貧賤,素夷狄行乎夷狄,素患難行乎患難,君子無入而不自得焉.”就是說人處在富貴的地位就按富貴者的情況行事,處在貧困的境地就按貧困者的情況行事,處在不開化的夷蠻之地就按夷蠻的情況行事,處在患難的境地就按患難中的情況行事,一切都要腳踏實地,從實際情況出發(fā).
　　禹、稷三過其門而不入,茍不當其可（如果不通權(quán)變）,與墨翟“兼愛”極端無異；顏回在陋巷而不改其樂,茍不當其可,則與楊朱“為我”（唯我）極端無異,都不值得贊美和效法了.古禮有男女授受不親之說,有個死腦筋的人問孟軻“嫂溺（落水）,則援之以手乎?”軻曰“嫂溺不援,豺狼也.男女授受不親,禮也.嫂溺,援之以手者,權(quán)也.”
　　在教育上,孔子曾給予子路和冉由相同的提問以不同答覆.因為子路保守,孔子著重鼓勵；冉由激進,則強調(diào)求穩(wěn).在要不要做官的問題上,孟軻有句話“可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速,孔子也.”知夫子者也深矣.
　　華爾街基金經(jīng)理,必須因應市場變化及時調(diào)整投資組合（Portfolio）.基於避險原則設計的對沖基金（Hedge Fund）,要不時調(diào)整策略.投機性的“當日交易”（Day-trading）者更要瞪大眼睛把握分分秒秒的市場脈動.
　　治世大赦謂得中,亂世用重典亦為中.世界上一切事物都在發(fā)展變化.英國著名詩人雪萊寫過一句貌似悖論的警句“唯一不變的就是變”.所謂中,即中庸決策的答案,當然要隨時間和條件的改變而改變.所以貫徹中庸之道,做什麼事情都要從實際出發(fā)靈活應用,見機行事,不應拘泥於某種主義、教條而固步自封,不敢越雷池一步.執(zhí)中而不知權(quán)變,猶“執(zhí)一”也.孟軻稱“執(zhí)一”為賊道,舉一而廢百也.
　　此言“道之所貴者中,中之所貴者權(quán)”也.
　　從以上“允執(zhí)厥中”、“過猶不及”、“和而不同”以及“所貴者權(quán)”（君子時中）四條綱領(lǐng)可見,中庸之道是一種從實際出發(fā),與時俱進,追求最佳效果的科學方法論.其特點為反對走極端,主張在異見、對立之間尋求協(xié)調(diào)統(tǒng)一,找出對各方統(tǒng)籌兼顧,具有寬大包容性和廣泛滿意度的黃金中道,體現(xiàn)了和平理性、穩(wěn)步漸進、損失最小、收效最大,以實現(xiàn)調(diào)諧為目的的優(yōu)化決策路線.
　　中庸決策路線在社會政治實踐中,不能指望得到象微積分習題或工程設計計算那樣精確度的解答.由於人們認識上的局限性和復雜事物難以預測的變化,使得社會科學意義上最好的中,也只能是數(shù)學觀點上的近似解,而且難免偏差以至錯誤.但是如果一旦建立一種不斷求中的機制（而非一時一事僥幸取勝）,具備了自我完善的良性反饋調(diào)整能力,就像以理想的“中”為中軸線,那真實決策好比在這根中軸線上下左右圍繞行進的收斂曲線,其偏離和時滯不至於太遠太久,萬變不離其“中”了.
　　在社會生活實踐中,中庸之道講起來容易,做起來是極難的.《中庸》有言：“天下國家可均也,爵祿可辭也,白刃可蹈也,中庸不可能也.”現(xiàn)實社會生活中的實際情況經(jīng)常是,“知者過之,愚者不及也；賢者過之,不肖者不及也.”（聰明人容易過頭,愚蠢者往往不足；好人容易過頭,不肖者容易不足）因此,“中庸其至矣乎!民鮮能久矣（人們已經(jīng)好久做不到了）!”
　　“極高明而道中庸”.中庸作為極高明的方法論,象是一株芳美冠世的奇葩,只有在適宜的氣候環(huán)境中才能持續(xù)茁壯成長.在人際關(guān)系和社會政治領(lǐng)域,有了仁做指導思想,還要運用中庸之道作為方法論,制訂出合乎仁的行為規(guī)范,即禮（包括法）.有了仁為思想基礎(chǔ),有了合乎仁的禮為保障,在兩者互為表里所釀造的氣候環(huán)境條件中,中庸之道方能得其所哉,大行其道,進入萬變不離其“中”的佳境.沒有仁和禮的相輔相成和反饋作用,就社會政治決策領(lǐng)域而言,中庸之道持之以恒之難,莫非“難於上青天”?